Ovaj tekst predstavlja radnu verziju jednog misaonog eksperimenta čiji je cilj da ispita granice materijalističkog pojma supstancije. On ne pretenduje da bude dovršen traktat, već polazni oblik jednog budućeg, znatno strožeg i razvijenijeg kritičkog suočavanja sa ontologijom koja supstanciju poistovećuje sa materijom, a materiju razume kao tvarnu, merljivu, prostorno rasprostrtu i u sebi apsolutno ravnodušnu punotu. Tekst je zato namerno građen kao niz uzastopnih faza: od najjednostavnije slike dva Demokritova atoma, preko problema sudara i receptiviteta, do potrebe da se rigidno-materijalističko određenje supstancije prevaziđe u pravcu jednog bitno drugačijeg ontološkog pojma — pojma imanentno intelegibilnog jestosnog plasticiteta.

Važno je odmah naglasiti da se ovde ne osporava naučnost savremene fizike. Misaoni eksperiment ne polazi od teze da savremeni fizičari zaista veruju u Demokritove atome kao male, tvrde i nedeljive kugle koje se kreću u praznini. Nama nisu poznati fizičari koji bi zastupali takvu predstavu, pa bi njeno pripisivanje savremenoj fizici bilo netačno i filozofski naivno. Cilj je drugačiji: ispitati da li se, uprkos napuštanju drevnog atomizma na nivou fizičke teorije, u određenim metafizičkim interpretacijama savremene naučne slike sveta i dalje održava njegov najdublji ontološki impuls — ideja da je osnova stvarnosti u sebi ravnodušna, neinteligibilna, spoljašnja i sebi i onome što je drugo, dok se svaka forma iskustva, smisla, receptiviteta i svesti pojavljuje tek naknadno, gotovo volšebno, kao arbitrarni dodatak jednom prvobitno slepom, apsolutno nemom i beživotnom supstratu.

U tom smislu, Demokritovi atomi u ovom tekstu nisu predmet istorijske rekonstrukcije antičke filozofije. Oni su namerno zaoštrene filozofske figure. Predstavljaju ekstremizovani model rigidno-materijalističkog pojma supstancije: male tvarne punote koje imaju merljive osobine, jedinice koje stupaju u čisto spoljašnje odnose, ali koje su apsolutno ravnodušne kako prema sebi tako i prema drugim oblicima materije. Ako se pokaže da se iz takvih jedinica ne može izvesti ni najminimalnija receptivnost, time se ne dokazuje već gotova alternativna ontologija, ali se otvara put ka radikalnijoj tezi: supstancija se više ne može dovoljno misliti kao mrtva materija, već zahteva pojam u kojem su odnos, razlika, prijemčivost, samoodređenje i poietičko uobličavanje imanentne mogućnosti samog bivstva.

1. Polazna teškoća: supstancija kao materija

U rigidno materijalističkoj ontološkoj intuiciji, pojam supstancije se gotovo neprimetno svodi na pojam materije. Teško je izdvojiti dublju samorazumljivost od ove: „supstancija je materija“. Čak i onda kada se govori strogo naučnim jezikom, kada se uvode pojmovi energije, polja, interakcija, kvantnih stanja, sila ili struktura, određena metafizička pretpostavka može ostati nepromenjena: ono što uistinu jeste zamišlja se kao osnova koja je po sebi lišena svakog receptiviteta, smisla i imanentne upućenosti na drugo, te se njena određenja i odnosi razumeju prvenstveno kao spoljašnji. Svest, smisao, vrednost, receptivitet i iskustvo tada se pojavljuju kao naknadni proizvodi — kao nešto što, na još neobjašnjen način, izranja iz prvobitno ravnodušne i nesvesne osnove.

Ova redukcija supstancije na materiju nije samo terminološka greška. Ona cementira čitavu jednu ontološku arhitekturu. Ako supstancija nije ništa drugo nego materija, pri čemu se materija razume kao ono što je po sebi bezodnosno i ravnodušno, onda se sve što nalikuje nečem unutrašnjem mora ili tretirati kao privid ili objašnjavati kao nesupstancijalni, sekundarni efekat spoljašnjih rasporeda. U takvoj ontološkoj arhitekturi receptivitet nije izvorna odredba onoga što uistinu jeste, nego pozna hiperkompleksna tvorevina, fundirana u još kompleksnijim rasporedima onoga što je apsolutno indiferentno. Opažanje tada nije visoko razvijeni oblik ispoljavanja ne-indiferentnosti, nego neobična i ontološki sekundarna posledica fizičkih procesa. Smisao nije imanentna mogućnost stvarnosti, nego mora biti sveden na konstrukciju ili funkciju nervnog sistema. Ono što jeste ostaje nemo, dok se svest pojavljuje kao zagonetni dodatak toj dubinskoj ontološkoj nemosti.

Materijalistička ontologija zato ne mora biti vulgarna da bi bila problematična. Njena najdublja teškoća ne sastoji se u tome što previše poštuje nauku, nego u tome što naučnim opisima često pridaje metafizičko značenje koje iz njih ne sledi. Fizika može govoriti o energiji, masi, impulsu, poljima, kvantnim stanjima, simetrijama i zakonitostima. Ali iz toga ne sledi da je supstancija, zapravo, sinonim za apsolutnu indiferentnost. Upravo na tom mestu počinje filozofska kritika. Ona ne spori naučne rezultate, već postavlja sledeće pitanje: kakav pojam ontološkog temelja pretpostavljamo kada te rezultate tumačimo kao konačnu ontološku istinu?

Misaoni eksperiment sa Demokritovim atomima treba da radikalizuje reflektovane napetosti. On uzima krajnje pojednostavljen oblik materijalističkog pojma supstancije da bi pokazao problem koji se u složenijim teorijama često prikriva. Ako se zamisle dve potpuno ravnodušne tvarne punote, koje se kreću, sudaraju i menjaju svoja stanja, ostaje pitanje: da li je u jednom takvom svetu zaista moguća evidencija o ovom događaju? Ili imamo isključivo objektivnu promenu rasporeda materije koja postoji samo iz perspektive eventualnog posmatrača, ali nikada i za same jedinice realnosti, stvarne protagoniste ovog događaja?

2. Demokritov atom kao filozofska figura

Demokritov atom u ovom tekstu treba shvatiti kao idealni model rigidno materijalističkog pojma tvarne jedinice. On je nedeljiv, tvaran, prostorno određen, merljiv, sposoban da se kreće i da ulazi u dinamičke, ali čisto spoljašnje odnose sa drugim atomima. Možemo ga zamisliti kao majušnu sferu, kao tvrdu punotu, kao nešto što ima oblik, veličinu, položaj, težinu, gustinu, brzinu, smer kretanja. Nije važno da li lebdi u praznini ili slobodno pada; nije važno ni da li mu pripisujemo boju, ukus, temperaturu ili neku drugu čulnu analogiju. Bitno je da ga razumemo kao oblik stvarnosti čija se određenost iscrpljuje u merljivim ili spolja opažljivim svojstvima.

Takav atom nema unutrašnji odnos prema sebi. Zapravo, o nekakvom „sebi“ ovde ne možemo smisleno govoriti; čak je i naše referisanje zamenicom „on“ krajnje problematično — takva neposrednost predstavlja potpunu lišenost „sebstva“. On ne zna da postoji. Ali još važnije: on nije čak ni minimalno pogođen svojim postojanjem. Njegovo postojanje ne postoji za njega. On nema nikakvo za-sebe, nikakvu unutrašnju prijemčivost, nikakav element smislenog razlikovanja. On jeste samo kao tvarna punota koja se može opisati iz spoljašnje perspektive. Njegova istina je dostupna posmatraču, ali ne njemu samom. On je, u najstrožem smislu, apsolutno ravnodušan.

Upravo zato je Demokritov atom toliko važna figura rigidno materijalističke ontologije. On pokazuje kakav bi bio svet ako bi njegova osnova bila sastavljena od jedinica koje su potpuno spoljašnje i sebi i drugome, koje su apsolutno lišene onog aspekta koji bi se mogao misliti kao unutarnjost. One se mogu kretati, sudarati, spajati, razdvajati, menjati raspored, ali ni u jednoj od njih ne nastaje odnos prema tim i takvim događajima. Iz njihove perspektive — da se tako izrazimo — zbivanje pomenutih događaja ima jednaku vrednost kao i njihovo ne-zbivanje. Takav svet mogao bi imati geometriju, mehaniku i dinamiku, ali u njegovim osnovnim jedinicama ne bi postojalo ništa nalik unutrašnjem životu. Sve bi se menjalo, ali nijedna promena ne bi imala imanentno važenje u samim tim tvarnim jedinicama. Sve bi se događalo, ali se ništa ne bi događalo nekome.

Zato se već na ovom prvom koraku pojavljuje pitanje koje materijalizam često ne postavlja dovoljno radikalno: šta znači da nešto postoji? Da li je dovoljno da postoji kao merljiva konfiguracija u trećem licu? Ili postojanje, u svojoj najdubljoj istini, već zahteva neku formu ne-indiferentnosti? Ako bi realnost bila samo skup jedinica koje su apsolutno ravnodušne prema sopstvenom postojanju i prema drugima, onda bi svet bio beskrajna spoljašnjost bez unutrašnjosti. Takva slika možda može opisati kretanje, ali ne može objasniti pojavu izvesnosti događaja, to jest, činjenicu da se za neke događaje ipak zna.

3. Sudar dva atoma: događaj za posmatrača i nedogađaj za same atome

Zamislimo sada dva takva atoma. Kreću se u praznini, približavaju se jedan drugom i konačno se sudaraju. Sa spoljašnje tačke gledišta, događaj je sasvim jasan: postoje dve putanje, jedan trenutak kontakta, promena smera, možda razmena impulsa, promena brzine ili energije. Posmatrač može opisati sudar matematički, nacrtati ga, izračunati, predstaviti ga kao fizički događaj. Ali iz perspektive samih atoma — da se ponovo tako izrazimo — sudar ne postoji.

Ipak, odlučujuće pitanje glasi: postoji li sudar za same atome? Ne u smislu da oni o njemu misle, ne u smislu da ga imenuju, ne u smislu da formiraju predstavu. Pitanje je mnogo elementarnije: postoji li u njima bilo kakva promena koja bi upućivala na zaključak da atomi, uprkos svemu, nisu apsolutno ravnodušni prema činjenici da se sudar zaista dogodio — promena, dakle, koja bi značila nešto više od promene temperature, energije, gustine, brzine ili bilo kojeg drugog spolja opisivog fizičkog svojstva? Ako su atomi samo ravnodušne tvarne punote, onda je odgovor negativan. Sudar menja njihove spoljašnje karakteristike, ali ne postaje događaj za njih. Oni ne susreću jedan drugog. Oni se samo nalaze u konfiguraciji koju mi, posmatrači, opisujemo kao sudar.

Ovo razlikovanje je presudno. Materijalizam može odgovoriti da atomi ne moraju ništa znati o sudaru da bi sudar bio realan. To je tačno u jednom smislu. Sudar kao fizička promena može biti realan. Ali time nije, ni izbliza, dat odgovor na dublje pitanje: kako iz sveta u kojem se događaji nikada ne događaju za same učesnike može nastati nekakav oblik primećivanja, registrovanja, uračunavanja, opažanja, receptiviteta, svesti? Ako je sve u osnovi samo promena stanja koja se može opisati spolja, onda postojanje bića koje bi imalo odnos prema nečemu drugome, različitom od njega samog, ostaje načelno neobjašnjivo unutar takvog ontološkog okvira.

Dakle, problem nije u tome da materijalizam ne može govoriti o promeni. On može govoriti o promeni veoma precizno. Problem je u tome što promena, shvaćena kao čista spoljašnja promena stanja, nije isto što i receptivitet. Atom može promeniti smer bez ikakvog unutrašnjeg odnosa prema drugom atomu. Može promeniti brzinu bez ikakvog iskustvenog momenta. Može biti deo beskrajno složenog lanca uzroka i posledica, a da se u njemu samom nikada ne pojavi čak ni najrudimentarniji oblik izvesnosti da se išta od te beskonačnosti zbivanja zaista događa. Time se pokazuje praznina materijalističkog pojma supstancije: on dopušta događaje, ali ne dopušta da događaj ima bilo kakvu vrednost za same protagoniste događaja.

Ako bismo celu realnost zamislili kao skup takvih sudara, dobili bismo svet koji se može opisati, ali koji se ne može iznutra otvoriti. U njemu bi bilo promena, ali ne i izvesnosti o promenama; odnosa, ali samo iz perspektive volšebnog posmatrača; kompleksnosti, ali ne i smisla; dinamike, ali ne i receptiviteta. U takvom svetu pojava svesti ne bi bila samo složen problem, nego ontološki skandal. Jer iz čiste ravnodušnosti ne proizlazi ne-indiferentnost. Svet bi dalje postojao, takav kakvim ga poznaje fizika, ali iz perspektive njegovih protagonista, postajnje ovog sveta bilo bi jednako vredno kao i njegovo ne-postojanje.

4. Ravnodušnost kao skrivena osnova materijalističke supstancije

Ključna odredba rigidno materijalističkog pojma supstancije, u njegovom ekstremnom obliku koji ovaj misaoni eksperiment ispituje, nije njena tvarnovitost, nego njena apsolutna indiferentnost. Materija nije problematična zato što zauzima prostor, zato što je prvenstveno kvantitativno određena, merljiva i fizički delatna. Problem nastaje tek onda kada se takva određenja uzmu kao konačna i apsolutna određenja onoga što ona uistinu jeste — kada se supstancija misli kao nešto što se može naći u bezbrojnim odnosima, a da nijedan od tih odnosa za nju samu nema nikakvu vrednost; što može biti izloženo neprekidnim promenama, a da nijedna promena za njega ne znači ništa; što može biti izloženo dejstvu nečeg drugog, a da to drugo u njenoj vlastitoj imanenciji ne važi kao drugo. Tada supstancija postoji, ali ni u najrudimentarnijem smislu za samu sebe nije nešto postojeće; učestvuje u zbivanju, ali je svako zbivanje — „iz njene perspektive“ — jednako vredno kao i ne-zbivanje; nalazi se u odnosima, ali nema sebe: ona je egzemplar potpune lišenosti sebe, jer za sebe nije ni nešto ni ništa — u njoj još nema onoga za-sebe unutar kojeg bi sama razlika između nečega i ničega mogla imati bilo kakvo važenje, niti se u takvoj neposrednosti nailazi na aspekt koji bi se mogao nazvati unutrašnjošću. Upravo ta apsolutna ravnodušnost — a ne tvarnovitost kao takva — predstavlja skrivenu ontološku pretpostavku rigidno materijalističkog pojma supstancije.

Apsolutna indiferentnost nije sporedna karakteristika ovakve ontologije. Ona je njena tiha metafizička osnova. Ako je ono što uistinu jeste ravnodušno, onda sva kasnija ne-ravnodušnost mora biti izvedena iz nečega što je po sebi apsolutna indiferentnost. Materijalizam se tada suočava sa najtežim zadatkom: mora pokazati kako iz apsolutno neosetljivog nastaje osetljivost; kako iz onoga što se može misliti isključivo kao čista spoljašnjost nastaje nešto sa nutrinom; kako iz pukog sudara nastaje doživljaj sudara; kako iz apsolutne lišenosti sebe nastaje smisao.

Najčešći odgovor glasi: „složenost“. Kada se materija dovoljno složeno organizuje, kada nastanu nervni sistemi, mozak, povratne sprege, informacije i procesi obrade, tada se pojavljuje svest. Drugim rečima, kada se elementarne jedinice apsolutne ravnodušnosti povežu na jedan čisto spoljašnji, ali hiperkompleksan način, onda nastaje „nešto ne-ravnodušno“. Ovaj odgovor ima veliku naučnu važnost na nivou opisa uslova pod kojima se složeni oblici svesti zaista pojavljuju. Ali on ne rešava najdublji ontološki problem. Složenost može objasniti nove oblike organizacije, ali samo ako u osnovi već postoji nešto što se može organizovati kao receptivno. Ako su osnovne jedinice apsolutno ravnodušne, njihovo umnožavanje i kombinovanje ne proizvodi automatski unutrašnjost. Iz pristojnosti ne smemo pitati važeću naučnost kako jedinice apsolutne indiferentnosti, same od sebe, uspostavljaju najkompleksnije oblike organizovanosti, kako im „dune“ da se upuste u tako nešto…

Složenost ravnodušnosti ostaje ravnodušnost, ukoliko se ne uvede princip ne-indiferentnosti. Hiljadu mrtvih spoljašnjosti ne daje nijedno živo pulsirajuće odnošenje prema nečemu, ako se ne pokaže kako se čisto spoljašnja neposrednost preobražava u imanentnu ne-indiferentnost. To ne znači da složeni oblici organizacije nisu važni. Naprotiv, oni su neophodni za razvoj viših oblika receptiviteta. Ali sama mogućnost receptiviteta ne može biti proizvedena iz apsolutne nereceptivnosti. Ona mora pripadati daleko osnovnijoj, temeljnoj strukturi realnog.

U tom smislu, materijalizam često počiva na skrivenom čudu. On najpre postavlja osnovu realnosti kao ravnodušnu, a zatim očekuje da se iz nje nekako pojavi ne-ravnodušnost. To „nekako“ je tačka na kojoj filozofija mora insistirati. Nije dovoljno reći da se svest pojavljuje kada materija dostigne „određeni stepen složenosti“. Ovaj „Deus ex machina“ nikada neće proći u mišljenju sa istančanim spekulativnim senzibilitetom. Treba pokazati zašto bi bilo kakav stepen složenosti mogao proizvesti bivanje-aficiranim, ako ni u jednom elementu realnosti ne možemo pronaći aspekt koji bi, sa pravom, mogao nositi ime receptiviteta.

5. Prvi pokušaj spasa materijalizma: dodavanje osetljivosti

Materijalistička ontologija može pokušati da izbegne ovu teškoću tako što će osnovnim jedinicama realnosti pripisati nekakvu vrstu senzibiliteta. Recimo: atom reaguje na drugi atom. Čestica menja svoje stanje usled delovanja druge čestice i — pretpostavimo — ulazi u stanje pobuđenosti. Neposrednost tvarne punote jednog atoma odgovara na dejstvo drugog atoma, pri čemu se ovaj „odgovor“ više ne iscrpljuje u promeni putanje, položaja ili drugih spolja merljivih aspekata kretanja, nego se opisuje kao promena unutar njegove vlastite imanencije — on je, da se tako izrazimo, „iznutra postao drugačiji“. Naizgled, time smo napravili odlučujući korak: ravnodušna materija više nije sasvim ravnodušna, jer sada reaguje. Ali upravo ovde treba biti najpažljiviji. Nije svaka reakcija osetljivost.

Ako atom promeni pravac kretanja posle sudara, to jeste reakcija u fizičkom smislu. Ako mu se promeni energija, temperatura, spin, konfiguracija ili stanje, i to može biti reakcija. Ali promena stanja još nije senzibilitet, ako se on razume kao unutrašnje bivanje-pogođenim. Reakcija može ostati potpuno spoljašnja uprkos činjenici što promena atoma zaista predstavlja izraz iritiranosti njegove tvarne punote. Naime, ova iritacija još uvek ne mora – da se tako izrazimo – upućivati sam atom na nešto drugo, izvan i različitog od njega. Jedna kugla se odbije od druge, oseća se vlastita punota ali nema značenja „udarca izazvanog dejstvom drugog“ – ako smemo da se, ovde, oslonimo na jednu takvu artikulaciju. Jedan sistem promeni vrednost neke veličine, ali to ne znači da se u njemu pojavio pozitivitet koji sam sistem uvodi u stanje „računanja sa drugim“, figurativno govoreći.

Zato pitanje sada mora biti postavljeno strože: šta zapravo znači da je nešto osetljivo? Ako osetljivost svedemo na puku fizičku promenljivost, onda je sve što se menja već samim tim osetljivo. Kamen bi bio osetljiv zato što se zagreva, metal zato što se širi, gas zato što menja pritisak, a svaka čestica zato što pod dejstvom druge čestice prelazi iz jednog fizičkog stanja u drugo. Ali takvim proširenjem pojam osetljivosti ne postaje bogatiji, nego se gotovo potpuno prazni. Jer tada se više ne može razlikovati ono što je samo podvrgnuto promeni od onoga što je na neki način pogođeno promenom; ono što samo prelazi iz jednog stanja u drugo od onoga u čijoj se vlastitoj imanenciji dejstvo drugog počinje pojavljivati kao nešto sa čim se mora računati. Drugim rečima, nije dovoljno da drugo proizvede posledicu. Potrebno je da ta posledica ne ostane tek slepa modifikacija stanja, nego da u samoj imanenciji pogođenog uspostavi makar najoskudniji oblik ne-indiferentnosti prema onome što je promenu izazvalo. Tek tu počinje ono što možemo nazvati receptivitetom — ne još opažanje drugog, ne njegovo predstavljanje, ne čak ni njegovo važenje kao Drugog, nego proto-noetičko računanje-sa-drugim, minimalna unutrašnja prijemčivost zahvaljujući kojoj ono što dolazi spolja više nije ontološki jednako kao da se ništa nije dogodilo. Zato moramo strogo razlikovati promenu od receptiviteta, reakciju od unutrašnje prijemčivosti, fizičku pobuđenost od onog najrudimentarnijeg pozitiviranja u kojem se prvi put pojavljuje mogućnost da nešto, ma koliko još siromašno i neartikulisano, za pogođenu imanenciju jeste.

Ako smo, dakle, dopustili mogućnost najrudimentarnijeg senzibiliteta, tada se senzacija ne može tretirati kao nekakav naknadni dodatak već uspostavljenoj receptivnosti: ona predstavlja neposredni izraz same osetljivosti, ono najprimitivnije čuvstvovanje u kojem neposrednost tvarne punote nije više samo fizički izmenjena nego je, na neki način, pogođena vlastitom promenom. Ali ni time odlučujući korak još nije učinjen. Jer senzacija može ostati potpuno zatvorena u imanenciji onoga što čuvstvuje: atom može, da se poslužimo krajnje uslovnom formulacijom, „osećati“ vlastitu pobuđenost, a da time još ni najmanje nije izašao iz učaurenosti u sopstvenoj punoti. Ono što ga je pogodilo može ostati samo uzrok njegove izmenjenosti, bez ikakvog važenja za njega kao nešto sa čim bi on morao računati. Senzacija bi tada bila tek neposredna samopogođenost, možda čak i najrudimentarniji oblik samo-odnošenja, ali još ne i autentični receptivitet. Jer receptivitet počinje tek onde gde pogođena neposrednost nije samo drugačija niti samo čuvstvuje svoju drugačijost, nego gde u njoj nastaje makar beskrajno siromašna ne-indiferentnost-prema-nečemu — gde nešto, ma koliko još neodređeno i bez noematske artikulacije, prvi put biva uzeto u obzir. Tek u tom proto-noetičkom računanju-sa-nečim pojavljuje se mogućnost onog najrudimentarnijeg pozitiviranja koje možemo označiti sa „jeste“.

Zato se teškoća ne može rešiti tako što ćemo jednoj već unapred određenoj, čisto tvarnoj supstanciji jednostavno pripisati senzibilitet. Ako osetljivost treba da označava autentični receptivitet, onda ona ne može ostati ni puka fizička promenljivost niti zatvorena hiletska samopogođenost. Senzacija još može biti samo čuvstvovanje vlastite izmenjenosti, događaj koji neposrednost ne izvodi iz učaurenosti u sopstvenoj punoti. Odlučujući prelaz nastaje tek onda kada ono što pogađa u samoj pogođenoj neposrednosti biva makar na najrudimentarniji način uzeto u obzir — kada se pojavljuje ono proto-noetičko računanje-sa-nečim u kojem apsolutna ravnodušnost prvi put biva stvarno narušena. Tada više nije dovoljno reći da supstancija poseduje tvarnovitost i da menja svoja stanja. U njenoj vlastitoj imanenciji mora biti moguća i jedna druga dimenzija određenosti: ne još predstava, ne pojam, ne artikulisano Drugo, nego najoskudniji pozitivitet onoga „jeste“ kojim ono što pogađa prestaje da bude ontološki jednako kao da se ništa nije dogodilo. A čim se kao autentični učinak receptiviteta pojavi smisao, rigidno materijalističko određenje supstancije više ne može ostati na snazi. Tvarnovitost tada ostaje njen realni momenat, ali više ne može biti njeno dovoljno određenje: supstancija se mora misliti kao u isti mah tvarnovita i imanentno intelegibilna.

6. Razlika između promene stanja i receptiviteta

Najvažniji prelaz u misaonom eksperimentu jeste razlikovanje promene stanja od receptiviteta. Promena stanja može biti potpuno spoljašnja. Jedna stvar može biti gurnuta, zagrejana, deformisana, pomerena, ubrzana ili usporena. Sve to može biti opisano bez pretpostavke da sama stvar na bilo koji način uspostavlja unutrašnji odnos prema onome što se dogodilo, jer je čista lišenost sebe. Receptivitet, naprotiv, znači da biće nije samo promenjeno, nego da u njegovoj vlastitoj imanenciji nešto počinje da biva uzeto u obzir — da promena više nije ontološki jednaka odsustvu njenog zbivanja („iz perspektive onoga što je lišeno sebe“ — da se tako izrazimo — sasvim je svejedno da li se promena zbiva ili ne). U tom još sasvim rudimentarnom smislu možemo govoriti o primećivanju ili registrovanju, ali samo ukoliko tim izrazima ne pripisujemo već razvijeno opažanje, predstavljanje ili saznanje. Biti pogođen znači upravo to: da biće više nije ravnodušno ni prema sopstvenoj izmenjenosti ni prema onome što ga menja, nego da se sa sobom i sa onim što je drugo na najoskudniji mogući način računa u samoj imanenciji bića.

Ovo računanje-sa-drugim ne treba odmah shvatiti kao svest, kao predstavu, opažaj ili sud. Receptivitet ima beskrajno mnogo nivoa i diferentnih načina ispoljavanja. U svom najnižem obliku on ne mora biti uporediv sa ljudskim iskustvom. Ali ako ga u potpunosti lišimo svake imanentne intelegibilnosti, svake sposobnosti da se neposrednost onoga što je uistinu različito makar na najoskudniji način uzme-u-obzir i zadobije nekakav smisaoni izraz u imanenciji onoga što je pogođeno, onda smo receptivitet ponovo sveli na puku promenu stanja. Tek u razvijenijim oblicima taj smisaoni izraz može biti artikulisan kao ono drugo; u najprimitivnijem obliku dovoljno je da ono što pogađa više ne bude ontološki jednako kao da ga nema. A puka promena stanja nije dovoljna da objasni kako se ikada pojavljuje autentičan izraz ne-indiferentnosti.

Zato receptivitet, čak i u svom najsiromašnijem obliku ispoljavanja, podrazumeva prevazilaženje rigidno materijalističkog pojma supstancije: supstancija, prema tome, nije samo tvarnovita nego je — u isti mah — imanentno intelegibilna. On implicira mogućnost da svaki oblik neposrednosti onoga što jeste ne bude egzemplar čiste lišenosti sebe — ma koliko to ovde, u ovom trenutku razvića naše refleksije, bilo previše smelo. Samo za takav oblik neposrednosti onoga što uistinu jeste nije sasvim svejedno da li je izložen nekom dejstvu i da li, pri tome, trpi nekakvu promenu. I samo tada ta razlika ne ostaje nešto što je tek spoljašnje, već zadobija nekakav smisaoni izraz u samoj imanenciji neposrednosti koja nije indiferentna. Ona mora biti imanentno izražena. Drugo mora, na neki način, biti „interiorizovano“, „prisutno u“ biću koje je pogođeno — ne kao njegova gotova predstava, nego kao smisaona diferencija koju njegova pogođenost u vlastitoj imanenciji izražava. Zbog toga diskretne smisaone sadržine — „jeste“, „nešto“, „drugo“ itd. — funkcionišu kao drugo-bitak neposrednosti koja je zaista različita. Tek onda kada se misao oslobodi za mogućnost da smisao postavi kao primarni i neposredni izraz ispoljavanja receptiviteta, pred njom se pojavljuje neposrednost koja se uistinu ispoljava kao receptivna, ne-indiferentna, kao neposrednost koja ipak — i baš zahvaljujući toj imanentnoj smisaonoj sadržini — prevazilazi učaurenost unutar onog vlastitog po-sebi. Još jednom, primarni efekat ispoljenog receptiviteta nije gotova predstava, niti pojam u kolokvijalnom značenju te reči, nego minimalna smisaono-diferencijalna određenost, primitivna noema.

Ako se sada vratimo atomima, možemo reći: sudar ostaje puka fizička promena ukoliko se iscrpljuje u promeni njihove putanje, energije ili nekog drugog spolja opisivog stanja. Sudar kao receptivni događaj započinje tek onda kada ono što dolazi od drugog atoma ne ostane samo spoljašnji uzrok promene, nego u samoj imanenciji pogođene neposrednosti zadobije makar najoskudniji smisaoni izraz. To još ne znači da atom „opaža“ drugi atom, da ga predstavlja ili da ga artikuliše kao određeno Drugo. Dovoljno je da dejstvo drugog više nije ontološki jednako njegovom odsustvu: da se u pogođenoj imanenciji pojavi minimalna smisaono-diferencijalna određenost — najpre možda samo jedno „jeste“, „nešto“, a tek u razvijenijim oblicima „drugo“. Upravo tu se pojavljuje proto-noematski momenat: ne kao gotova noema svesti, nego kao primitivna noema, kao najoskudnija smisaona sadržina u kojoj ono što je spolja bilo samo dejstvo zadobija svoj drugo-bitak u imanenciji onoga što je pogođeno. Atom tada, u krajnje uslovnom smislu, računa-sa-drugim: ne zato što zna šta ga je pogodilo, niti zato što prepoznaje uzrok svoje promene, nego zato što ono što ga pogađa u njegovoj vlastitoj imanenciji više nije sasvim bez značaja. Bez takvog smisaono-diferencijalnog izraza sudar ostaje samo spoljašnja uzročnost i promena stanja, a ne autentični receptivni događaj.

Materijalizam može odgovoriti da je takav proto-noematski momenat nepotreban, jer su za objašnjenje zbivanja dovoljne sile, zakoni, interakcije i promene stanja. Ali ukoliko se ontološki sadržaj događaja u potpunosti iscrpljuje u takvim spolja opisivim odnosima, materijalizam ostaje u „trećem licu“: on može pokazati kako jedno stanje prelazi u drugo, ali ne i kako razlika između dejstva i njegovog odsustva zadobija bilo kakav imanentni smisaoni izraz u onome što je pogođeno. Može opisati mehanizam reakcije, ali time još nije objasnio kako reakcija postaje receptivitet, odnosno kako ono što deluje prestaje da bude ontološki jednako kao da ga nema. Ako se upravo taj prelaz isključi iz pojma supstancije, onda se kasnija pojava receptiviteta u životu, telu, svesti i jeziku može samo konstatovati ili opisivati na sve višim nivoima složenosti, ali ostaje neobjašnjeno kako je iz apsolutne indiferentnosti uopšte mogla nastati ne-indiferentnost. Zato problem nije u tome što materijalizam ne raspolaže opisima promena, nego u tome što rigidno materijalistički pojam supstancije ne sadrži ontološku mogućnost da promena postane imanentno značajna za ono što se menja. A bez te mogućnosti nema ni autentičnog receptiviteta. Upravo na tom mestu rigidno materijalistički pojam supstancije pokazuje vlastitu limitiranost i, da parafraziramo Hegela, jednu vrstu „straha od Istine“: on je spreman da prati promenu sve dok ona ostaje promena nečega tvarnovitog, ali zastaje pred mogućnošću da sama pojava receptiviteta zahteva preobražaj pojma onoga što supstancija jeste. Jer ako u njenoj vlastitoj imanenciji mora biti moguća ne-indiferentnost prema promeni, ako ono što je drugo može zadobiti makar najoskudniji smisaoni izraz u onome što je pogođeno, tada supstancija više ne može biti mišljena samo kao nešto tvarnovito. Tvarnovitost ostaje njen realni momenat, ali prestaje da bude njeno iscrpno ontološko određenje: supstancija mora biti mišljena, u isti mah, i kao nešto imanentno intelegibilno — upravo u onom minimalnom smislu intelegibilnosti koji se ovde pokazuje kao uslov mogućnosti svakog autentičnog receptiviteta.

7. Šta znači računati sa drugim?

Izraz računati-sa-drugim sada mora biti shvaćen strože nego što bi njegova svakodnevna upotreba mogla sugerisati. On ne označava proračun, merenje, poređenje, zaključivanje, pa čak ni prepoznavanje nečega kao Drugog. U najprimitivnijem obliku receptiviteta možda bi bilo preciznije govoriti o računanju-sa-nečim: pogođena neposrednost još ne zna šta je ono što je pogađa, niti ga artikuliše kao predmet, uzrok ili određeno drugo biće, ali ono što je pogađa više nije ontološki jednako njegovom ne-bitku. U njenoj imanenciji nastaje makar najoskudnija smisaono-diferencijalna određenost, najsiromašniji i najnerazvijeniji noematski sadržaj — jedno „jeste“, jedno „nešto“ — zahvaljujući kojoj apsolutna zatvorenost neposrednosti u vlastitom po-sebi počinje da biva narušena. Računati-sa-drugim zato u svom najdubljem smislu ne znači već imati Drugo, nego biti tako određen da realna različitost može zadobiti svoj smisaoni drugo-bitak u imanenciji onoga što je pogođeno. Tek u razvijenijim oblicima taj najoskudniji smisaoni trag može biti artikulisan kao ono drugo.

U tom smislu, računanje-sa-nečim jeste najminimalniji oblik ne-indiferentnosti. Ono što je apsolutno ravnodušno može trpeti beskrajne promene, a da nijedna od njih ne zadobije bilo kakav imanentni smisaoni izraz: može biti pomereno, zagrejano, deformisano ili razoreno, ali razlika između tih zbivanja i njihovog izostanka ostaje za samu njegovu imanenciju ontološki beznačajna. Ne-indiferentnost počinje tek tamo gde se ta jednakost narušava — gde ono što pogađa više nije isto kao da ga nema i gde se u pogođenoj neposrednosti pojavljuje makar najsiromašniji noematski trag, jedno „jeste“, jedno „nešto“. Takva neposrednost još nije otvorena prema Drugom u razvijenom smislu, ali više nije ni potpuno zatvorena u vlastitom po-sebi: u njoj je već uspostavljena mogućnost da realna različitost zadobije svoj smisaoni drugo-bitak. Zato autentični receptivitet ne počinje onda kada se neko drugo biće već opaža, predstavlja ili prepoznaje, nego onda kada njegova različitost prestane da bude ontološki beznačajna za imanenciju onoga što je pogođeno.

Upravo na ovom mestu pojam imanentne intelegibilnosti prestaje da bude dodatna pretpostavka i pokazuje se kao unutrašnji conditio sine qua non samog receptiviteta. Ako ono što pogađa treba da prestane da bude ontološki jednako svom ne-bitku, tada u imanenciji pogođene neposrednosti mora postojati mogućnost da se ta razlika makar najoskudnije smisaono izrazi i diferencira. To još ne znači da neposrednost poseduje predstavu Drugog, niti da ono što je pogađa prepoznaje kao određeni predmet ili uzrok. Dovoljno je da realna različitost može zadobiti jedan primitivan noematski izraz — jedno „jeste“, jedno „nešto“ — i time prestati da bude potpuno spoljašnja onome što je pogođeno. Imanentna intelegibilnost zato ovde ne označava luksuz razvijenog uma, nego ontološku mogućnost da razlika kao razlika bude izražena u samoj imanenciji bića. Bez te mogućnosti nema autentične ne-indiferentnosti; bez ne-indiferentnosti nema receptiviteta; a bez receptiviteta nema ni ontološke osnove iz koje bi se ikada mogli razviti bogatiji oblici opažanja, svesti i jezika. Biti receptivan, prema tome, znači biti tako određen da ono što je realno različito može u vlastitoj imanenciji zadobiti makar najrudimentarniji smisaoni drugo-bitak ili, uslovno govoreći, bitak u medijumu smisla.

Naravno, ovaj zaključak ne treba pretvoriti u naivni panpsihizam. Ne tvrdimo da atom poseduje iskustvo, predstavu, želju ili svest, niti da u njemu već postoji razvijena subjektivnost koja bi opažala Drugo. Tvrdnja je znatno siromašnija, ali ontološki radikalnija: ako sudar treba da bude više od puke promene stanja, ako treba da predstavlja makar najrudimentarniji receptivni događaj, tada u imanenciji pogođene neposrednosti mora biti moguća minimalna smisaono-diferencijalna određenost kojom ono što pogađa prestaje da bude ontološki jednako svom ne-bitku. Upravo tu se pokazuje najniži oblik imanentne intelegibilnosti: ne kao svest o drugom, nego kao mogućnost da realna različitost zadobije svoj najoskudniji smisaoni drugo-bitak. Ako takve mogućnosti nema, ostaju samo spoljašnja uzročnost, promena stanja i eventualna samopogođenost; nema autentičnog receptiviteta. Ako je, međutim, ima, tada supstancija više ne može biti mišljena kao čisto tvarnovita i apsolutno ravnodušna neposrednost, nego se već u njenom najnižem određenju otkriva mogućnost imanentne ne-indiferentnosti.

Ova razlika je od presudne važnosti, jer sprečava dve podjednako ozbiljne greške. Prva je rigidno materijalistička: ona svesti, smislu i receptivitetu oduzima ontološku osnovu time što supstanciju unapred svodi na sklop spoljašnjih promena i apsolutno ravnodušnih odnosa. Druga je infantilno spiritualistička: ona prazninu koja time nastaje popunjava tako što svakoj čestici pripisuje nekakvu malu svest, predstavu ili proto-psihički život. Potrebna je treća pozicija. Ne svest svuda, nego imanentno intelegibilna ne-indiferentnost kao elementarno određenje supstancije; ne gotov subjekt u svakoj neposrednosti, nego ontološka mogućnost da realna razlika zadobije smisaoni drugo-bitak u onome što je pogođeno. Receptivitet predstavlja prvi autentični izraz takve ne-indiferentnosti, dok se u sve složenijim modalitetima njenog ispoljavanja mogu pojaviti senzibilnost, život, opažanje, svest, jezik i, naposletku, spekulativno znanje.

8. Imanentna inteligibilnost kao suština receptiviteta

Ako je prethodna analiza održiva, tada se suština receptiviteta više ne može tražiti u pukoj hiletskoj iritabilnosti, odnosno u sposobnosti nečega da pod dejstvom drugog promeni vlastito stanje. Materijalno telo može biti zagrejano, deformisano ili pokrenuto; receptor može reagovati; nervni sistem može biti pobuđen; čak se može pojaviti i određena samopogođenost promene, a da time još nije uspostavljen autentični receptivitet. Sve dok je ono što se događa iscrpljivo u samoj promeni stanja — ma koliko ona bila složena — ostaje neobjašnjeno kako realna različitost onoga što deluje prestaje da bude ontološki jednaka svom ne-bitku i kako u imanenciji pogođenog zadobija makar najoskudniji smisaono-diferencijalni izraz. Tek na razvijenijim nivoima taj elementarni smisaoni učinak može postati informacija za organizam, opažaj, iskustveno relevantan sadržaj ili svesno određeno Drugo; ali njegov najdublji ontološki uslov mora biti prisutan mnogo ranije. Receptivitet se zato ne iscrpljuje u trpljenju promene, niti čak u prostoj iritabilnosti, nego podrazumeva mogućnost da ono što je realno različito zadobije svoj smisaoni drugo-bitak u imanenciji onoga što je pogođeno. Upravo tu se pokazuje njegova suština: imanentna intelegibilnost nije naknadni dodatak receptivitetu, nego ono bez čega receptivitet kao receptivitet uopšte ne bi mogao nastati.

Imanentna intelegibilnost ne znači da biće već poseduje svest, predstavu, jezik ili pojmovno artikulisanu sposobnost razlikovanja. Ona označava mnogo elementarniju ontološku određenost: da neposrednost onoga što jeste nije apsolutno gluva i zatvorena prema realnoj različitosti, nego da se razlika koja je pogađa može u samoj njenoj imanenciji makar najoskudnije smisaono izraziti. Ono što je pogođeno još ne mora znati šta ga pogađa, niti ono što deluje mora biti artikulisano kao Drugo; dovoljno je da njegovo prisustvo više nije ontološki jednako njegovom ne-bitku. U razvijenijim oblicima života ova elementarna struktura postaje mnogo vidljivija. List ne „zna“ svetlost kao svetlost, ali njegova organizacija nije ravnodušna prema razlici između svetlosti i njenog odsustva: ta razlika ulazi u način njegovog vlastitog bivanja i proizvodi određen unutrašnji učinak. Organizam ne mora refleksivno razumeti ono što ga pogađa da bi pogođenost već bila njegova i da bi dejstvo drugog zadobilo imanentnu relevantnost. Receptivitet je zato širi od svesti i razvijenog iskustva, ali se ne može svesti ni na puku materijalnu promenu: on predstavlja onaj oblik imanentne ne-indiferentnosti u kojem realna različitost može zadobiti svoj smisaoni drugo-bitak u onome što je pogođeno.

Odatle sledi da supstancija, ukoliko receptivitet pripada realnim mogućnostima onoga što jeste, ne može u svom najdubljem ontološkom određenju biti apsolutno neintelegibilna i ravnodušna tvarnovitost. Nije reč o tome da se tvarnovitost poriče kao realni momenat bivstva, nego o tome da ona više ne može važiti kao njegovo iscrpno određenje. Jer iz onoga što je po sebi potpuno zatvoreno za svaku imanentnu diferencijaciju nije moguće objasniti kako realna razlika ikada zadobija smisaoni drugo-bitak u onome što je pogođeno. Ali iz toga jednako malo sledi da supstancija mora već biti gotova svest ili samosvest. Između mrtve, apsolutno indiferentne tvarnosti i razvijene samosvesti otvara se ontološki prostor koji ovde možemo preliminarno označiti pojmom jestošnog plasticiteta: supstancija je takva da njena neposrednost nije neprobojna zatvorenost u sopstvenom po-sebi, nego nosi imanentnu mogućnost diferenciranja, receptivnog bivanja-pogođenim, smisaonog izražavanja razlike i preobražavanja vlastitih određenja. Tek u složenijim modalitetima takvog plasticiteta mogu se pojaviti senzibilnost, život, svest, jezik i, najzad, znanje o sebi.

Imanentnu intelegibilnost ovde treba strogo razlikovati od puke spoljašnje razumljivosti. Neka stvar može biti razumljiva posmatraču zato što je on opisuje, meri, klasifikuje i uključuje u određeni sistem objašnjenja; ali iz toga još ne sledi da je sama stvar u svojoj vlastitoj imanenciji intelegibilna. Imanentna intelegibilnost znači nešto zahtevnije: da ono što jeste nije puka neintelegibilna punota kojoj smisao tek spolja pridaje neki um, nego da njegova vlastita određenost dopušta da realne razlike zadobiju imanentni izraz i da njegovo bivanje nije potpuno ravnodušno prema razlikama koje ga konstituišu, pogađaju ili preobražavaju. U najrudimentarnijim oblicima to još ne znači odnos prema sebi ili prema Drugom u razvijenom smislu, nego samo mogućnost da razlika ne ostane potpuno spoljašnja; u složenijim oblicima ista ontološka mogućnost može prerasti u receptivni odnos, senzibilnost, opažanje, samoodnošenje i, naposletku, samosvesno znanje. Zato naše saznanje ne proizvodi intelegibilnost stvari ex nihilo niti je spolja utiskuje u ontološki nemu materiju; ono je moguće samo ukoliko ono što saznajemo već poseduje takvu strukturu da njegova određenja mogu biti izražena, razlikovana i u smislu zahvaćena.

Misaoni eksperiment sa atomima pokazuje upravo granicu do koje nas je ova analiza dovela: ako osnovu realnog zamislimo kao apsolutno ravnodušnu i lišenu svake imanentne intelegibilnosti, tada ne možemo objasniti ni najminimalniji oblik autentičnog receptiviteta, jer ne možemo objasniti kako realna razlika ikada prestaje da bude ontološki jednaka svom ne-bitku i zadobija smisaoni drugo-bitak u onome što je pogođeno. Ali ako ozbiljno uzmemo ono što sam receptivitet zahteva, tada se pred mišljenjem otvara drugačiji ontološki horizont. Supstancija više ne može biti shvaćena kao inertni supstrat ili apsolutno indiferentna tvarnost, nego kao nešto čija vlastita imanencija dopušta diferencijaciju, pogođenost, receptivnu ne-indiferentnost i smisaono izražavanje realne razlike. U tom smislu, imanentna intelegibilnost nije dodatak već prethodno gotovoj supstanciji, nego jedno od njenih konstitutivnih ontoloških određenja — određenje bez kojeg bi pojava receptiviteta ostala neobjašnjiva. Upravo tu se pojam supstancije počinje preobražavati u pravcu onoga što ćemo označiti kao imanentno intelegibilni jestosni plasticitet.

9. Ne-tetičko ‘jeste’ kao prvi efekat receptiviteta

Na ovom mestu misaoni eksperiment dobija svoju možda najfiniju i ontološki najdalekosežniju dopunu. Ako autentični receptivitet ne označava puku promenu stanja, nego mogućnost da realna različitost zadobije smisaoni drugo-bitak u imanenciji onoga što je pogođeno, tada se mora postaviti pitanje o njegovom prvom i najsiromašnijem smisaonom učinku. Taj učinak još nije senzacija u razvijenom smislu, nije opažaj, nije predstava, nije prepoznavanje Drugog, nije sud, niti jezički artikulisana tvrdnja. Pogođena neposrednost još ne zna šta je ono što je pogađa; ona ga još ne postavlja kao predmet, uzrok ili određeno drugo biće. Pa ipak, ono što je pogađa više nije ontološki jednako svom ne-bitku. Upravo ta najminimalnija ne-ekvivalentnost prisustva i odsustva mora u imanenciji pogođenog zadobiti svoj prvi smisaoni izraz. Taj izraz možemo označiti kao ne-tetičko pojavljivanje — ili, ukoliko termin pozicioniranje shvatimo strogo nejudikativno — kao ne-tetičko pozicioniranje najoskudnije noeme: „jeste“. To „jeste“ još ne kaže šta jeste, ne pripisuje predikat, ne identifikuje predmet i ne predstavlja iskaz o postojanju; ono je samo najprimitivniji smisaoni trag toga da realna različitost više nije ontološki beznačajna za imanenciju koja je pogođena.

Ne-tetičko „jeste“ mora se strogo razlikovati od eksplicitnog suda „nešto jeste“. U sudu je već uspostavljena razvijenija noematska artikulacija: postoji određeno nešto o kojem se nešto tvrdi, moguća je razlika subjekta i predikata, potvrđivanje i negiranje, a na još višem nivou i jezičko iskazivanje te određenosti. U najminimalnijem receptivnom odnosu ničega od toga još nema. Pogođena neposrednost još ne zna šta je ono što je pogađa, niti ga određuje kao Drugo; ipak, njegovo prisustvo više nije ontološki jednako njegovom ne-bitku. Upravo ta ne-ekvivalentnost zadobija u imanenciji pogođenog svoj najsiromašniji smisaoni izraz: „jeste“. To „jeste“ nije tetičko zato što nije svesno postavljena teza, sud ili tvrdnja o postojanju; ali jeste proto-noematsko, jer predstavlja prvi smisaoni momenat u kojem realna različitost više ne ostaje potpuno spoljašnja i ontološki beznačajna za ono što je pogođeno. Ono još ne znači „nešto jeste“, a još manje „Drugo jeste“; ono je samo najrudimentarnije važenje bitka — prvi noematski trag kojim receptivna ne-indiferentnost dobija svoj smisaoni izraz.

Upravo ovde se još jednom, ali sada sa većom preciznošću, pokazuje razlika između puke promene i autentičnog receptiviteta. Atom koji posle sudara menja putanju nije samim tim receptivan: njegova promena može biti potpuno opisana spolja, a da u njegovoj vlastitoj imanenciji ne nastane nikakav smisaoni trag onoga što se dogodilo. Receptivitet započinje tek onda kada razlika između dejstva i njegovog ne-bitka prestane da bude ontološki beznačajna za ono što je pogođeno i kada ta ne-ekvivalentnost u njegovoj imanenciji zadobije makar najoskudniji proto-noematski izraz. Taj izraz još nije Drugo, nije predmet, predstava, opažena stvar, informacija niti bilo kakva određena sadržina o onome što pogađa; on je samo najminimalnije „jeste“ — prvi smisaoni trag da ono što deluje više nije isto kao da ga nema. U tom smislu, prvi oblik receptivne ne-indiferentnosti nije bol, pritisak, senzacija ili informacija, pa čak ni artikulisano važenje drugosti, nego proto-noematsko važenje bitka onoga što pogađa: krajnje siromašan smisaoni učinak iz kojeg tek kasnije mogu nastati „nešto“, „drugo“ i razvijeniji oblici noematske određenosti.

Ovo ne znači da atom poseduje ljudsku svest, niti da u njemu postoji artikulisana misao. Naprotiv, čitava snaga pojma ne-tetičkog ‘jeste’ sastoji se u tome što on označava nivo pre razvijene svesti. To je najniži oblik smisaone prijemčivosti: drugo je primljeno kao nešto, ali još nije imenovano, pojmljeno, opaženo ili jezički postavljeno. Ono je, ako se može tako reći, noema pre suda, smisao pre pojma, važenje pre refleksivne tematizacije. Time se izbegava i materijalistička ravnodušnost i naivni panpsihizam. Veza sa početkom Hegelove Logike ovde postaje očigledna. Čisto ‘jeste’, čisto Biće, ne mora se razumeti samo kao apstraktna početna odredba mišljenja. U okviru ovog misaonog eksperimenta ono može biti shvaćeno i kao najminimalniji izraz receptivne inteligibilnosti. Tamo gde drugo počinje da važi u imanenciji bića, tamo se već događa prvi oblik onoga što bi Velika logika imanentno-intelegibilnog jestosnog plasticiteta morala uzeti kao svoj početak: ne još određeno ovo ili ono, ne još razvijena predmetnost, nego elementarno važenje da nešto jeste.

Time se dodatno zaoštrava kritika rigidno materijalističkog pojma supstancije. Ako je supstancija apsolutno ravnodušna tvarna punota, potpuno zatvorena za svaki imanentni smisaoni izraz razlike, tada u njoj nema mesta ni za najoskudnije ne-tetičko „jeste“. Ona može biti pomerena, deformisana, zagrejana, ubrzana ili sudarena; njena stanja mogu se menjati u nedogled, a da razlika između onoga što je pogađa i njegovog ne-bitka u njenoj vlastitoj imanenciji nikada ne zadobije nikakvo proto-noematsko važenje. Ako, međutim, autentični receptivitet zahteva da ta razlika prestane da bude ontološki beznačajna i da se makar najrudimentarnije izrazi kao „jeste“, tada smo već prešli granicu pojma supstancije kao mrtve i apsolutno indiferentne materije. Supstancija mora biti mišljena kao imanentno intelegibilna, jer samo takva neposrednost može biti ontološki određena tako da realna različitost u njoj zadobije svoj prvi smisaoni izraz, a da pritom još nije artikulisana ni kao „nešto“ ni kao Drugo.

Pojam noeme ovde se radikalizuje i iz svog prvenstveno fenomenološkog horizonta proširuje u ontološki. Noema nije samostalna sadržina koja bi „stajala“ u svesti poput predmeta u posudi, niti već gotov smisao koji bi receptivna neposrednost jednostavno preuzimala. Ona je smisaoni momenat jedne šire noetsko-poietičko-noematske aktivnosti: način na koji realna različitost, bivajući receptivno primljena i imanentno uobličena, zadobija određeni smisaoni izraz. Na najnižem nivou taj izraz još je gotovo bez određenosti — proto-noematsko „jeste“, najoskudnije važenje bitka onoga što pogađa. Daljom diferencijacijom mogu se pojaviti „nešto“, „drugo“, razvijenija predmetna određenost, a zatim, u složenijim oblicima bivstva, pojmovna i jezička artikulacija i, naposletku, spekulativno znanje. To ne znači da se svi oblici receptivnosti iscrpljuju noematskim: senzacija, ton, afektivna pogođenost i drugi ne-noematski učinci mogu pratiti i premašivati smisaonu artikulaciju. Ali osnovni princip ostaje isti: biti receptivno ne-indiferentan znači biti ontološki tako određen da realna različitost može u vlastitoj imanenciji zadobiti smisaoni drugo-bitak — najpre kao gotovo bezodređeno „jeste“, a tek potom kao sve bogatije noematsko određenje.

Ova dopuna uspostavlja prvi neposredni most između misaonog eksperimenta i buduće ontologije. Iz sudara dva Demokritova atoma ne prelazi se neposredno u svest, niti se atomima pripisuje bilo kakva ljudska duševnost, predstavljanje ili skrivena subjektivnost. Prelazi se ka mnogo elementarnijem pitanju: može li realna različitost u imanenciji onoga što je pogođeno zadobiti makar najoskudniji proto-noematski izraz — jedno ne-tetičko „jeste“. Ako takvo važenje uopšte nije moguće, tada nema autentičnog receptiviteta, nego samo spoljašnje uzročnosti i promene stanja. Ako je, međutim, moguće, tada se već pokazuje da supstancija ne može biti apsolutno ravnodušna i neintelegibilna punota: njena vlastita imanencija mora sadržati mogućnost smisaonog diferenciranja realne razlike. Upravo na toj tački otvara se put ka njenom daljem određenju kao imanentno intelegibilne ne-indiferentnosti, a zatim i ka pitanju da li takva ne-indiferentnost, u složenijim modalitetima svog ispoljavanja, zahteva ne samo noetičko-noematsku otvorenost nego i poietičku sposobnost uobličavanja vlastitih određenja. Time se misaoni eksperiment ne završava gotovom ontologijom; on tek pokazuje tačku na kojoj rigidno materijalistički pojam supstancije mora biti napušten i na kojoj počinje otvaranje prema pojmu imanentno intelegibilnog jestosnog plasticiteta.

Najkraće rečeno: prvi smisaoni efekat autentičnog receptiviteta nije senzacija, opažaj ili predstava, nego ono što smo označili kao ne-tetičko pozicioniranje najoskudnije noeme — „jeste“. To „jeste“ još nije svest, ali već predstavlja napuštanje apsolutne ravnodušnosti; nije još određeno „nešto“, ali jeste najminimalnija smisaono-diferencijalna određenost; nije još Drugo, ali je prvi uslov pod kojim realna različitost može jednom biti artikulisana kao drugost; nije još pojam ni jezik, ali predstavlja jedan od najdubljih ontoloških uslova njihove mogućnosti. U njemu se pokazuje da ono što može biti autentično pogođeno nije supstancija čija se unutrašnjost iscrpljuje u mrtvoj i apsolutno indiferentnoj tvarnosti, nego neposrednost u čijoj imanenciji realna razlika može zadobiti makar najoskudniji smisaoni drugo-bitak. Upravo u toj minimalnoj mogućnosti smisaonog izraza počinje da se nazire ono što će kasnije biti određeno kao imanentno intelegibilni jestosni plasticitet.

10. Izvesnost događaja kao granica materijalističke ontologije

Sada se misaoni eksperiment mora još jednom zaoštriti. Problem više nije samo u tome što rigidno materijalistički pojam supstancije ne uspeva da objasni autentični receptivitet, odnosno mogućnost da realna razlika zadobije makar najoskudniji smisaoni izraz u imanenciji onoga što je pogođeno. Pitanje postaje još temeljnije: šta, unutar ontologije apsolutno indiferentnih jedinica, čini da sudar bude događaj kao događaj? Ovde se ne dovodi u pitanje objektivnost fizičke promene. Dva atoma mogu promeniti putanju, razmeniti impuls, energiju ili na drugi način izmeniti svoje stanje, i sve to može biti potpuno legitimno opisano fizikalnim jezikom. Ali ako su oba atoma u svojoj vlastitoj imanenciji apsolutno ravnodušna prema onome što se događa, tada ostaje pitanje gde se nalazi ontološko jedinstvo samog sudara: da li je on nešto više od niza promenjenih odnosa položaja, brzine i energije koje tek spoljašnji posmatrač naknadno okuplja pod jedinstvenim nazivom „događaj“? Drugim rečima, nije sporno da se promena objektivno zbila; sporno je da li ontologija koja priznaje samo apsolutno indiferentne tvarne jedinice može objasniti događajnost te promene — ono po čemu se ona ne iscrpljuje u spoljašnjoj sukcesiji stanja, nego predstavlja realno zbivanje u kojem se nešto dogodilo između onoga što je različito.

Ova izvesnost događaja ne sme se odmah razumeti kao ljudska, refleksivna ili jezički artikulisana izvesnost. Ne tvrdi se da atom zna da se sudario, niti da u njemu postoji sud „sudar se dogodio“. Reč je o nečemu ontološki prethodnijem: o pitanju da li realno zbivanje ostavlja makar najoskudniji imanentni trag u onome što je njime pogođeno. Ako sudar nije samo objektivna promena stanja koja se može spolja opisati, nego događaj čija se realna različitost na bilo koji način izražava i u imanenciji njegovih učesnika, tada mora postojati makar minimalni oblik ne-indiferentnosti prema onome što se dogodilo. To još nije znanje o događaju, nije predstava sudara niti artikulisano Drugo; dovoljno je da dejstvo drugog više ne bude ontološki jednako svom ne-bitku i da se u pogođenoj neposrednosti pojavi makar najoskudniji proto-noematski trag: „jeste“. Ako takvog imanentnog važenja nema, objektivnost promene time nije ukinuta, ali njena događajnost ostaje bez unutrašnjeg ontološkog uporišta u samim tvarnim jedinicama: za njih se ništa ne zbiva osim promene stanja koja u njihovoj vlastitoj imanenciji nema nikakav smisaoni učinak.

Materijalizam, ukoliko supstanciju shvata kao apsolutno ravnodušnu tvarnu punotu, može veoma precizno opisati sled fizičkih stanja: stanje pre sudara, tok interakcije i stanje posle sudara. Može izmeriti promenu putanje, izračunati razmenu impulsa, odrediti promenu energije i rekonstruisati čitav kauzalni niz. Ali time još nije pokazano imanentno važenje samog prelaza — ono po čemu promena nije samo sukcesija spolja opisivih stanja, nego jedinstveni događaj u kojem realna različitost jednog učesnika zadobija makar najoskudniji učinak u imanenciji drugog. Ako su atomi apsolutno ravnodušni prema sebi, prema drugome i prema vlastitoj promenjenosti, onda sudar kao fizičko zbivanje objektivno postoji, ali u njihovoj vlastitoj imanenciji ne zadobija nikakav događajni trag: ono što se zbilo za njih je ontološki jednako kao da se, u smisaonom pogledu, ništa nije zbilo. Tada treća instanca može događaj izmeriti, izračunati, opisati i imenovati, ali ostaje neobjašnjeno šta u samoj realnosti apsolutno indiferentnih jedinica nosi njegovo jedinstvo kao događaja. U tom slučaju događajnost rizikuje da bude svedena na epistemološku sintezu spoljašnjeg posmatrača, umesto da bude pokazana kao ontološki momenat samog zbivanja.

Upravo zato je pojam ne-tetičkog „jeste“ potreban kao prvi mogući izraz događajne izvesnosti. To „jeste“ ne znači da je nastao sud, da je uspostavljena predstava događaja ili da se pojavila svest koja zna: „sudar se dogodio“. Ono označava nešto ontološki mnogo siromašnije: da realna razlika proizvedena zbivanjem u imanenciji pogođenog više nije jednaka svom ne-bitku i da upravo ta ne-ekvivalentnost zadobija makar najrudimentarniji proto-noematski izraz. Sudar kao fizičko zbivanje može biti objektivan i bez takvog izraza; ali ukoliko njegova događajnost treba da poseduje makar najminimalnije imanentno ontološko uporište u samim učesnicima zbivanja, tada ono što se dogodilo ne sme za njihovu imanenciju ostati potpuno jednako tome kao da se nije dogodilo. Događajni trag započinje upravo na toj granici: još ne kao Drugo, još ne kao artikulisana drugost, nego kao najoskudnije smisaono važenje — „jeste“. Događajnost događaja, ukoliko nije samo spoljašnja sinteza njegovog opisa, zahteva makar mogućnost takvog minimalnog smisaonog važenja realne razlike.

Odatle proizlazi nova kritička formula: rigidno materijalistički pojam supstancije može objasniti promenu stanja, ali ne uspeva da objasni imanentnu izvesnost događaja. Može pokazati da se nešto objektivno izmenilo, ali ne i kako ono što se dogodilo zadobija makar najoskudniji događajni trag u samoj imanenciji onoga što je promenom pogođeno. Ako u osnovi realnog nema nikakve imanentne intelegibilnosti, nikakve mogućnosti da realna razlika prestane da bude ontološki jednaka svom ne-bitku i zadobije makar minimalni smisaoni izraz, tada događajnost ostaje bez unutrašnjeg ontološkog uporišta u samim učesnicima zbivanja. Svet se tada može opisivati kao neprekidni sled promena, interakcija i kauzalnih prelaza, ali ono po čemu se u tim promenama zaista nešto dogodilo ostaje dostupno jedino spoljašnjoj rekonstrukciji. Dobijamo proces bez imanentnog važenja, kretanje bez događajnog traga, promenu bez onog najsiromašnijeg „jeste“ kojim bi razlika između zbivanja i njegovog ne-zbivanja postala ontološki relevantna u samoj realnosti.

Zato je ova tačka presudna za čitav misaoni eksperiment. Problem koji će se u svojim najrazvijenijim oblicima pojaviti kao problem svesti ne nastaje tek onda kada pitamo kako iz materije može proisteći ljudsko mišljenje. On se javlja mnogo ranije — već na pitanju kako ontologija apsolutno ravnodušne tvarnosti može objasniti da objektivna promena zadobije makar najminimalniji imanentni događajni trag, da razlika između onoga što se dogodilo i njegovog ne-zbivanja prestane da bude ontološki beznačajna za ono što je događajem pogođeno. Ako takva minimalna izvesnost događanja nije moguća, nema ni autentičnog receptiviteta; a ako u samom ontološkom temelju nema makar elementarne ne-indiferentnosti, receptivitet nema iz čega da nastane. Time se problem koji će kasnije postati problem smisla, života, svesti i jezika pokazuje već na najnižem nivou: ne u pitanju kako iz gotove materije nastaje duh, nego kako bi iz supstancije koja je po pretpostavci apsolutno indiferentna ikada mogla proisteći bilo kakva imanentna relevantnost razlike. Bez te mogućnosti nema puta od gole tvarnovitosti ka smislu — ne zato što se tvarnovitost ukida, nego zato što se pokazuje da ona, shvaćena kao apsolutna ravnodušnost, ne može biti iscrpno ontološko određenje supstancije.

11. Infleksivno poistovećenje sa atomom: granice senzacije

Ovde nam, metodološki, može pomoći jedan oblik infleksije. Umesto da atom posmatramo isključivo spolja, kao predmet teorijskog opisa čija se stanja mogu meriti, izračunavati i međusobno povezivati, možemo se u okviru misaonog eksperimenta privremeno i strogo kontrolisano poistovetiti sa jednom od tvarnih punoća koje učestvuju u sudaru. Takvo poistovećenje ne znači da atomu pripisujemo skriveni unutrašnji život, niti da zamišljamo kako je biti atom; ono predstavlja spekulativni postupak kojim mišljenje pokušava da suspenduje isključivu perspektivu trećeg lica i da se, koliko je pojmovno dopušteno, savije prema mogućoj imanenciji predmeta. Infleksija ovde, dakle, ne tvrdi da znamo šta se „događa u atomu“, niti unapred pretpostavlja da atom uopšte poseduje receptivnu unutrašnjost. Ona postavlja strože pitanje: šta bi u ontološkoj strukturi takve tvarne punoće moralo biti slučaj da bi ono što je pogađa moglo zadobiti makar najminimalnije imanentno važenje? Poistovećenje sa atomom zato nije fantazijsko unošenje subjektivnosti u materiju, nego metodološki pokušaj da se iznutra ispita sama mogućnost receptiviteta.

U toj infleksivno zauzetoj poziciji možemo sada učiniti još jednu strogo kontrolisanu pretpostavku: zamislimo da sudar u imanenciji pogođenog atoma proizvodi nešto što bismo, veoma široko, mogli nazvati senzacijom. Tradicionalna psihologija ili teorija saznanja možda bi takav najniži oblik unutrašnje pogođenosti upravo tako označila. Ali na tom mestu počinje nova teškoća. Senzacija, shvaćena kao čuvstveno treperenje, unutrašnji intenzitet, bol, prijatnost, pritisak ili neka druga afektivna modifikacija, sama po sebi još ništa ne govori o onome što ju je izazvalo. Ona može biti samo oblik samopogođenosti — promena koja se događa unutar imanencije pogođenog bića i koja u toj imanenciji poseduje određeni intenzitet, ali još ne nosi nikakvo smisaono važenje realne različitosti iz koje je proistekla. U tom smislu senzacija može predstavljati stvarni ne-noematski učinak sudara, a da pritom ono što deluje još nije primljeno ni kao „nešto“, ni kao Drugo, pa čak ni kao najoskudniji proto-noematski trag njegovog prisustva. Sama unutrašnja pogođenost, dakle, još nije isto što i autentični receptivitet prema realnoj razlici.

Ako, u granicama našeg infleksivnog eksperimenta, pretpostavimo da atom „oseća bol“, iz toga još ne sledi da za njega postoji drugi atom. Bol može biti samo mutni kvalitativni ton vlastite pogođenosti — intenzitet koji se zbiva u njegovoj imanenciji, a da ono što ga je izazvalo u toj imanenciji još nije zadobilo nikakvo smisaono važenje. Ako pretpostavimo osećaj pritiska, iz njega još ne sledi da je ono što deluje primljeno kao Drugo; ako pretpostavimo promenu intenziteta, iz nje još ne sledi da je nastao odnos u strogom smislu. Senzacija može biti potpuno realan ne-noematski učinak sudara, a da ostane zatvorena u neposrednosti samopogođenosti. Autentični receptivitet zahteva nešto više: ne još artikulisano „nešto drugo jeste“, nego makar onu najoskudniju proto-noematsku ne-ekvivalentnost koju smo označili kao „jeste“ — mogućnost da prisustvo realne razlike u imanenciji pogođenog više ne bude ontološki jednako njenom ne-bitku. Tek daljim diferenciranjem tog minimalnog smisaonog važenja mogu nastati „nešto“, Drugo i razvijeniji odnos prema drugosti. Zato se mora strogo razlikovati pogođenost od receptiviteta. Pogođenost označava da se u biću nešto promenilo ili da se u njegovoj imanenciji pojavio određeni fizički, energetski, temperaturni, senzitivni ili afektivni učinak; receptivitet počinje tek tamo gde realna razlika koja je proizvela taj učinak zadobija makar najminimalnije smisaono važenje. U svojoj najnižoj formi takvo važenje nema nikakvu psihološku razvijenost, ne predstavlja znanje o uzroku i još ne artikuliše Drugog; ipak, ono mora posedovati onaj proto-noematski minimum bez kojeg bi senzacija ostala samo zatvorena afektivna neposrednost.

Ova razlika istovremeno povlači granicu prema prostom panpsihizmu. Nije dovoljno reći da sve što jeste poseduje neki elementarni osećaj ili proto-senzaciju. Takva tvrdnja može izgledati kao radikalan izlazak iz materijalističke ontologije apsolutne indiferentnosti, ali sama po sebi još ne objašnjava receptivni odnos prema realnoj različitosti. Ako se ontološki temelj sveta sastoji samo od mnoštva elementarnih osećajnosti zatvorenih u vlastite imanencije, tada smo mrtvu tvar možda zamenili mnoštvom mikročuvstava, ali još nismo pokazali kako ono što deluje na jednu takvu imanenciju u njoj zadobija bilo kakvo smisaono važenje. Proto-senzacija može biti intenzitet, afektivni ton ili samopogođenost, a da realna razlika koja ju je izazvala i dalje ostane potpuno neartikulisan spoljašnji uzrok. Problem zato nije samo u tome da li nešto oseća, nego da li u njegovoj imanenciji razlika između dejstva i njegovog ne-bitka može prestati da bude ontološki beznačajna i zadobiti makar najoskudniji proto-noematski izraz. Tek na toj osnovi može se kasnije otvoriti mogućnost da ono što pogađa bude diferencirano kao „nešto“, a zatim i kao Drugo.

Infleksija zato pokazuje da je čisto senzitivni model nedovoljan. Kada se mišljenje privremeno savije prema mogućoj imanenciji pogođenog atoma, ono ne sme stati na pretpostavci da se u toj imanenciji nešto oseća. Mora postaviti strože pitanje: da li se u samoj senzaciji pojavljuje makar najoskudniji smisaoni trag realne razlike koja ju je izazvala? Gde prestaje puka unutrašnja pobuđenost, a započinje proto-noematsko važenje? Gde se razlika između dejstva i njegovog ne-bitka prvi put više ne iscrpljuje u intenzitetu samopogođenosti, nego postaje ontološki relevantna za samu pogođenu imanenciju? Ako tog momenta nema, nema ni autentičnog receptiviteta, ma koliko unutrašnje treperenje bilo snažno, raznovrsno ili kvalitativno bogato. Senzacija tada ostaje ne-noematski učinak; receptivitet započinje tek tamo gde realna razlika zadobija makar ono najoskudnije „jeste“ iz kojeg se tek daljom diferencijacijom mogu pojaviti „nešto“, Drugo i odnos prema drugosti.

Zato je infleksivni postupak na ovom mestu presudan. On ne humanizuje atom, ne pripisuje mu svest i ne pretvara ga u neku vrstu mikroskopske duše; naprotiv, njegova metodološka svrha jeste upravo da spreči takvu projekciju i da što strože ispita šta bi najminimalniji receptivitet uopšte zahtevao. A ono što se tim putem pokazuje jeste da receptivitet, čak i kada ga mislimo na najnižem mogućem nivou, ne može biti sveden na senzaciju, unutrašnji intenzitet ili puku samopogođenost. Autentični receptivitet zahteva makar najoskudnije smisaono važenje realne razlike — mogućnost da ono što pogađa u imanenciji pogođenog više ne bude ontološki jednako svom ne-bitku. Taj proto-noematski minimum još nije svest, predstava, sud niti artikulisano Drugo; on je samo ono najoskudnije „jeste“ kojim realna razlika prvi put zadobija imanentnu relevantnost. Ali upravo time već napuštamo pojam supstancije kao apsolutno indiferentne tvarne punoće i približavamo se njenom određenju kao imanentno intelegibilne: kao takve neposrednosti u kojoj razlika može ne samo proizvesti promenu ili senzaciju nego i zadobiti makar minimalni smisaoni izraz.

12. Smisao, a ne senzacija, kao prvi uslov receptiviteta

Sada se može izreći jedna od najstrožih formula čitavog misaonog eksperimenta: ono što neposrednost jednog bića — naročito kada je zamišljena kao zatvorena tvarna punota — prvi put izvodi iz apsolutne zatvorenosti u vlastitu pogođenost nije čuvstveno treperenje, nije senzacija, nije emocija niti puka unutrašnja pobuđenost, nego smisaoni momenat. Senzacija može biti intenzivna, kvalitativno bogata i potpuno realna, a da ipak ostane samo modifikacija vlastite imanencije; ona može predstavljati ne-noematski učinak onoga što se dogodilo, bez ikakvog smisaonog važenja realne razlike koja ju je izazvala. Tek kada ta razlika u pogođenoj imanenciji prestane da bude ontološki jednaka svom ne-bitku i zadobije makar najoskudniji proto-noematski izraz, neposrednost više nije zatvorena u puku samopogođenost. U tom smislu, prvi uslov autentičnog receptiviteta nije senzacija nego smisao — ne još razvijena ideaciona sadržina, ne predstava, sud ili artikulisano Drugo, već onaj minimalni smisaono-ideacioni momenat koji smo označili kao ne-tetičko „jeste“. Tek iz njega, daljim diferenciranjem, mogu nastati „nešto“, Drugo i razvijeniji oblici noematskog odnosa.

Senzacija, ukoliko je potpuno odvojena od svakog smisaonog važenja, ostaje smisaono slepa samopogođenost. Ona može biti jaka ili slaba, prijatna ili neprijatna, bolna, mutna, intenzivna ili jedva primetna; može posedovati čitavu kvalitativnu raskoš unutrašnjeg treperenja, a da ništa od toga samo po sebi još ne objašnjava kako realna razlika koja ju je izazvala postaje imanentno relevantna za ono što je pogođeno. Ni emocija, shvaćena u najširem smislu afektivnog tonaliteta, sama po sebi ne rešava taj problem. Ona može pratiti receptivni odnos, modulirati ga, pojačavati ili preobražavati njegovu kvalitativnu punoću, pa čak i učestvovati u poietičkom oblikovanju već otvorenog smisaonog polja; ali sama afektivna intenzivnost još ne proizvodi proto-noematsko važenje. Bol bez ikakvog smisaonog momenta nije odnos prema realnoj različitosti koja ga je izazvala, nego zatvoreni afektivni događaj samopogođenosti. Prijatnost bez takvog momenta još nije receptivitet, nego samo kvalitativna modifikacija vlastite imanencije. Tek kada ono što izaziva senzaciju ili afektivnu promenu prestane da bude ontološki jednako svom ne-bitku i zadobije makar najoskudniji smisaoni izraz, prelazimo iz puke pogođenosti u autentični receptivitet.

Smisao se zato ne može razumeti kao kasni dodatak već gotovoj senzaciji, nego kao uslov pod kojim senzacija uopšte može postati moment autentičnog receptiviteta. Čuvstveno treperenje može postojati kao zatvorena samopogođenost; ali tek kada realna razlika koja ga je izazvala u imanenciji pogođenog zadobije makar najoskudnije smisaono važenje, otvara se mogućnost odnosa. Na tom najnižem nivou još nema ni „nečega“ ni Drugog: postoji samo proto-noematsko „jeste“, minimalni trag da prisustvo onoga što pogađa više nije ontološki jednako njegovom ne-bitku. Tek daljom diferencijacijom tog smisaonog minimuma senzacija može postati senzacija nečega, bol može postati bol zbog nečega, pritisak pritisak nečega, a promena promena u odnosu prema nečemu. Bez smisla nema „prema“; bez „prema“ nema receptiviteta. Ali upravo zato receptivitet ne može nastati iz supstancije koja je u svom temelju apsolutno indiferentna: njegova mogućnost već pretpostavlja makar elementarnu ne-indiferentnost kao ontološko određenje onoga što može biti pogođeno.

Ovo ne znači da na najnižim nivoima već postoji razvijen pojam, artikulisani sud ili predmetna svest. Smisao o kojem je ovde reč nije psihološki sadržaj, predstava niti već gotova ideaciona određenost, nego najoskudnije proto-noematsko važenje. Njegov minimum sastoji se samo u tome da realna razlika koja pogađa neposrednost više ne ostane potpuno spoljašnja i ontološki jednaka svom ne-bitku. U svojoj najnižoj formi taj smisaoni momenat može biti samo ne-tetičko „jeste“: ne još „nešto jeste“, a još manje „Drugo jeste“, nego najrudimentarnije imanentno važenje prisustva onoga što pogađa. To „jeste“ nije izrečena tvrdnja, nije sud o postojanju i nije svesno postavljanje predmeta; ono je prvi proto-noematski trag kojim se razlika između dejstva i njegovog ne-bitka upisuje u imanenciju pogođenog. Takav smisao jeste pre-refleksivan, pre-jezički i pre-svestan, ali nije neintelegibilan: upravo u njemu počinje mogućnost da se realna razlika daljim diferenciranjem razvije u „nešto“, Drugo i naposletku u sve bogatije oblike noematske određenosti.

Zbog toga se supstancija, ukoliko treba da bude ontološki osnov iz kojeg su autentični receptivitet, život, svest i smisao uopšte mogući, više ne može misliti kao apsolutno neintelegibilna i ravnodušna punota. Bez obzira na modalitet svog ispoljavanja — kao atomsku, telesnu, poljsku, organsku ili duhovnu formu — ona mora u svom temelju biti imanentno intelegibilna. To ne znači da već poseduje ljudsku svest, da u sebi skriva gotove pojmove ili da na najnižim nivoima raspolaže artikulisanim odnosom prema Drugom. Imanentna intelegibilnost znači nešto elementarnije: da njena vlastita neposrednost nije potpuno zatvorena za realnu razliku, nego da ono što je pogađa može u njenoj imanenciji prestati da bude ontološki jednako svom ne-bitku i zadobiti makar najoskudnije smisaono važenje. Upravo u toj mogućnosti počiva najdublji oblik njene ne-indiferentnosti. Bez nje bi sudari, interakcije i promene mogli objektivno da se zbivaju i budu spolja opisani, ali bi ostalo neobjašnjeno kako bilo koje od tih zbivanja može zadobiti događajni trag, postati receptivno relevantno i otvoriti put ka smislu. Imanentna intelegibilnost zato nije dodatna osobina već gotove supstancije, nego ontološki uslov mogućnosti da realna razlika ikada postane više od spoljašnjeg uzroka promene.

Time se jasnije pokazuje i zašto upravo noetsko-poietičko-noematska aktivnost predstavlja najdublju strukturu autentičnog receptiviteta. Njeni momenti ne smeju se razumeti kao tri samostalne funkcije koje se sukcesivno nadovezuju jedna na drugu. Noetski momenat označava receptivnu otvorenost pogođene imanencije prema realnoj razlici — mogućnost da ono što deluje ne ostane potpuno spoljašnje i ontološki beznačajno za ono što je pogođeno. Noematski momenat označava smisaono važenje koje ta razlika zadobija u toj imanenciji: na najnižem nivou još samo kao proto-noematsko „jeste“, a tek daljom diferencijacijom kao „nešto“, Drugo i bogatije noematske određenosti. Poietički momenat označava da ovo primanje i važenje nisu puka registracija već uobličavanje same pogođene neposrednosti — način na koji ona, bivajući pogođena realnom razlikom, zadobija novo određenje vlastitog bivanja. Receptivitet zato nije pasivno trpljenje, niti naknadno dodavanje smisla već izvršenoj promeni, nego događaj u kojem su primanje razlike, njeno smisaono važenje i poietičko uobličavanje imanencije nerazdvojivi momenti iste aktivnosti. Ono što je receptivno ne prima već unapred konstituisano Drugo; ono se u odnosu prema realnoj razlici preobražava tako da ta razlika u njemu može najpre zadobiti svoje najoskudnije smisaono važenje, a potom, kroz dalju diferencijaciju, biti artikulisana kao „nešto“ i kao Drugo.

Ova tvrdnja istovremeno određuje granicu rigidno materijalističkog pojma supstancije. Materijalistički opis može materiji pripisivati sve složenije fizičke određenosti, može govoriti o energiji, sili, polju, informaciji, vibraciji, organizaciji, pa čak i — ukoliko to želi — o nekoj elementarnoj senzitivnosti. Ali sve dok ne može pokazati kako realna razlika u imanenciji pogođenog zadobija makar najoskudnije smisaono važenje, on još nije objasnio autentični receptivitet. Problem se ne rešava prostim umnožavanjem svojstava niti unošenjem sve složenijih oblika unutrašnje pobuđenosti, jer između promene stanja, senzacije i receptiviteta ostaje ontološki prag: mogućnost da ono što pogađa prestane da bude potpuno spoljašnji uzrok i da u pogođenoj imanenciji zadobije makar proto-noematski trag svog prisustva. Ako taj prag ostane neobjašnjen, ostaje neobjašnjen i put od objektivne promene ka imanentnoj događajnosti, od događajnog traga ka razvijenom receptivnom odnosu i iskustvu, od iskustva ka jeziku, a naposletku i od jezika ka spekulativnom znanju. Granica materijalističke supstancije zato ne pojavljuje se tek pred svešću; ona se pokazuje mnogo ranije — već tamo gde treba objasniti kako realna razlika može uopšte postati imanentno relevantna.

Zato završna korekcija glasi: ontološki temelj supstancije nije čista tvar, niti čista senzacija, nego imanentna intelegibilnost. Supstancija nije ne-indiferentna zato što već poseduje svest, osećanje ili razvijenu sposobnost odnosa prema Drugom, nego zato što njena vlastita neposrednost nije apsolutno zatvorena za realnu razliku: ono što je pogađa može u njenoj imanenciji prestati da bude ontološki jednako svom ne-bitku i zadobiti makar najoskudnije smisaono važenje. Njeno najdublje ontološko određenje zato nije puka hiletska nadražljivost, nego mogućnost noetsko-poietičko-noematske aktivnosti — onog živog pulsiranja u kojem se pogođenost ne iscrpljuje u promeni ili senzaciji, nego realna razlika može najpre zadobiti proto-noematsko „jeste“, zatim se diferencirati kao „nešto“ i, na razvijenijem nivou, kao Drugo. Tek tada ono što je u početku bilo samo spoljašnje dejstvo može postati momenat imanentnog života onoga što jeste: ne zato što je supstancija od početka skrivena svest, nego zato što njena ne-indiferentnost omogućava da razlika bude primljena, smisaono izražena i poietički uobličena u samom načinu njenog bivanja.

13. Od imanentne inteligibilnosti ka noetsko-noematskom momentu

Čim pojam imanentne intelegibilnosti počne da se razvija izvan svoje najopštije odredbe, potrebno je razlikovati njegove osnovne momente — ali bez pretvaranja tih razlika u samostalne ontološke sastojke. Jedan od njih možemo označiti kao noetski: on predstavlja receptivnu otvorenost imanencije prema realnoj razlici, mogućnost njenog zahvatanja, primanja i diferenciranja tako da ono što pogađa ne ostane potpuno spoljašnje i ontološki beznačajno. Drugi je noematski: on označava smisaono važenje koje realna razlika zadobija u toj istoj aktivnosti — na najnižem nivou još samo kao proto-noematsko „jeste“, a tek daljim diferenciranjem kao „nešto“, Drugo i, naposletku, određenije kao-šta predmetnosti. Noetski i noematski momenat, međutim, moraju odmah biti zaštićeni od svakog hipostaziranja. Noeza nije samostalna sila ili skriveni subjekt koji deluje iza receptiviteta, kao što ni noema nije stvar, sadržaj ili idealni predmet smešten „unutar“ svesti ili bića. Oni su nesamostalni, međusobno upućeni momenti jednog živog aktiviteta koji tek radi analize možemo razlikovati, ali koji u svom stvarnom ontološkom događanju postoje samo kao momenti šire noetsko-poietičko-noematske aktivnosti.

Na najnižem nivou još ne treba govoriti o noemi u punom fenomenološkom smislu. Ne postoji artikulisani predmet svesti, nema suda, nema pojma, nema jezika, pa čak ni razvijenog kao-šta u kojem bi se ono što pogađa već pojavilo kao određeno Drugo. Pa ipak, postoji nešto što možemo označiti kao proto-noematski momenat: najoskudnije smisaono važenje realne razlike u imanenciji onoga što je pogođeno. Njegov minimum nije u tome da je Drugo već prepoznato ili određeno, nego samo u tome da prisustvo onoga što pogađa više nije ontološki jednako njegovom ne-bitku. Ukoliko realna razlika ni na koji način ne može zadobiti takvo imanentno važenje, tada nema autentičnog receptiviteta, nego samo spolja izazvana promena stanja ili moguća samopogođenost. Ukoliko, međutim, ta razlika može zadobiti makar najoskudniji proto-noematski izraz — ono ne-tetičko „jeste“ — tada se prvi put otvara mogućnost smisaonog odnosa. Tek daljom diferencijacijom tog minimuma mogu nastati „nešto“, Drugo i razvijeniji oblici noematske predmetnosti. Upravo tu započinje prelaz od gole promene ka receptivitetu.

Noetski momenat, shvaćen u ovom najširem ontološkom smislu, nije psihološki akt pojedinca niti posebna unutrašnja moć nekog već konstituisanog subjekta. On označava receptivnu otvorenost imanencije prema realnoj razlici — mogućnost da ono što pogađa ne ostane potpuno spoljašnje i ontološki beznačajno za ono što je pogođeno. Noematski momenat, sa svoje strane, nije sadržaj smešten „u“ svesti niti gotova idealna određenost, nego smisaono važenje koje realna razlika zadobija u istoj toj aktivnosti: na najnižem nivou još samo kao proto-noematsko „jeste“, a tek daljim diferenciranjem kao „nešto“, Drugo i razvijenije noematske određenosti. U ljudskoj svesti ova struktura postaje neuporedivo bogatija: predmetna, refleksivna, jezička i pojmovna. Ali njeni ontološki koreni prethode psihologiji i razvijenoj subjektivnosti. Oni pripadaju samoj ne-indiferentnosti supstancije — njenoj mogućnosti da realna razlika u njenoj imanenciji zadobije smisaono važenje i da se upravo kroz takvo važenje otvori prostor sve razvijenijih oblika odnosa.

Upravo zato se rigidno materijalistički pojam supstancije pokazuje nedovoljnim. On može veoma precizno govoriti o interakciji, ali iz same interakcije još ne izvodi noetsko-noematsku strukturu receptiviteta; može opisati promenu stanja, ali time još nije pokazao kako realna razlika u imanenciji onoga što je pogođeno zadobija makar najoskudnije smisaono važenje. Može govoriti i o informaciji, ali ukoliko informaciju iscrpljuje u formalno registrabilnoj ili merljivoj razlici između stanja, ostaje neobjašnjeno kako ta razlika postaje relevantna za samo bivstvo u kojem se pojavljuje. U tom smislu takav pojam supstancije ostaje vezan za spoljašnjost: on opisuje relacije i promene, ali ne pokazuje kako realna razlika prelazi prag imanentnog važenja. Ako se, međutim, supstancija misli kao imanentno intelegibilni jestosni plasticitet, tada noetsko-noematski momenat — shvaćen kao analitički izdvojeni momenat šire noetsko-poietičko-noematske aktivnosti — nije dodatak koji se pojavljuje tek sa čovekom. Na najnižim nivoima on je neartikulisan, nesvestan i proto-noematski: realna razlika može zadobiti tek ono najoskudnije „jeste“. U životu se ova struktura razvija kao organski receptivitet; u živom telu kao senzibilnost i afektivna otvorenost; u svesti kao intencionalni odnos prema predmetnosti; u jeziku kao samosvesna smisaona artikulacija; a u spekulativnom znanju kao infleksivno ponovno proizvođenje predmetnosti, u kojem mišljenje nastoji da u vlastitom pojmovnom i jezičkom kretanju ponovi unutrašnju putanju njenog nastajanja.

14. Poietički momenat: zašto intencionalnost nije dovoljna

Ako noetsko-noematski momenat analitički izdvojimo od poietičkog, on još nije dovoljan da objasni punoću receptiviteta niti najdublji način ispoljavanja imanentno intelegibilnog jestosnog plasticiteta. Kada bismo ostali samo pri receptivnoj otvorenosti prema realnoj razlici i njenom smisaonom važenju, mogli bismo se ponovo približiti jednom suptilnijem obliku racionalizma: odnos bi izgledao kao da se iscrpljuje u korelaciji zahvatanja i smisla, akta i onoga što u njemu važi. Ali u najneposrednijem modalitetu noetsko-poietičko-noematske aktivnosti shvatiti, aprehendirati ili razumeti određeno ŠTA ne znači odnositi se prema već gotovoj određenosti koja ostaje spoljašnja samom aktu shvatanja. Shvatanje tog ŠTA istovremeno je njegovo poietičko izvršenje: plasticitet, shvatajući određenu smisaonu određenost, u istom ontološkom događaju sebe uobličava i biva kao ta određenost. Noetsko, poietičko i noematsko zato nisu tri sukcesivne funkcije — najpre zahvatanje, zatim oblikovanje, pa potom smisao — nego analitički razlikljivi momenti jedne aktivnosti u kojoj su shvatanje određenja, njegovo smisaono važenje i bivanje tim određenjem nerazdvojivi. Tek u razvijenijim modalitetima, naročito u refleksivnoj svesti, ova izvorna neposrednost može se diferencirati tako da se shvatanje pojavljuje kao odnos subjekta prema predmetu koji on sam nije.

Poietičko ne znači proizvoljno stvaranje iz ničega. Ono označava stvaralačko-oblikotvorni momenat samog jestosnog plasticiteta — onu dimenziju njegove aktivnosti zahvaljujući kojoj shvatanje određene smisaone određenosti nije samo odnos prema njoj, nego istovremeno i njeno ontološko izvršenje. U najneposrednijem modalitetu noetsko-poietičko-noematske aktivnosti shvatiti određeno ŠTA znači u istom događaju sebe uobličiti i bivati kao to ŠTA. Zato ni odnos prema realnoj razlici nije neutralan: ono što prima razliku ne ostaje neizmenjena podloga koja je samo registruje, nego se u samom primanju određuje, preobražava i zadobija novi oblik vlastitog bivanja. Na različitim nivoima ova poietička dimenzija poprima različite modalitete: u životu kao organski odgovor, metabolizam, rast, regeneracija i prilagođavanje; u živom telu kao senzibilno i afektivno uobličavanje — napetost, bol, dodir, orijentacija; u svesti kao oblikovanje pažnje, perspektive i načina pojavljivanja predmetnosti; u jeziku kao reč, zvuk, ritam, rečenica i stil; a u mišljenju kao pojmovno uobličavanje smisaone određenosti. U svim tim slučajevima poietičko označava isto ontološko jezgro: ono što shvata ne ostaje spoljašnje onome što shvata, nego se u samom aktu shvatanja oblikuje u skladu sa određenjem koje zadobija smisaono važenje.

Zato pojam noetsko-poietičko-noematskog aktiviteta ima ključnu funkciju. On sprečava da inteligibilnost bude shvaćena kao hladna struktura smisla, kao čisti akt zahvatanja ili kao odnos između već gotovog bivstva i već gotove određenosti. Supstancija nije samo inteligibilna; ona je plastična: realna razlika ne može u njenoj imanenciji zadobiti smisaono važenje a da samo njeno bivanje time ne bude određeno i uobličeno. Ona, dakle, nije samo ne-indiferentna prema onome što je pogađa; njena ne-indiferentnost znači da primanje razlike već jeste način njenog sopstvenog preobražavanja. Receptivitet je zato uvek već i poiesis: biti pogođen znači biti izmenjen, oblikovan, preusmeren i uveden u novu konfiguraciju vlastite neposrednosti. U najdubljem modalitetu tog aktiviteta ova veza postaje još stroža: ono što se shvata ne ostaje samo smisao prema kojem se bivstvo odnosi, nego određenje koje ono, shvatajući ga, istovremeno i bivstveno izvršava. Zato su receptivnost, smisaono važenje i poietičko samouobličavanje razlikljivi samo analitički; ontološki, oni pripadaju jednom istom događaju plasticiteta.

U misaonom eksperimentu sa atomima poietički momenat pojavljuje se onda kada pitamo šta bi značilo da sudar u imanenciji pogođenog atoma bude više od spolja izazvane promene stanja. Nije dovoljno da atom promeni putanju, brzinu ili neku drugu fizički opisivu odredbu; čak ni moguća senzacija, ukoliko bi ostala zatvorena u pukoj samopogođenosti, još ne bi bila dovoljna. Da bi se moglo govoriti o autentičnom receptivitetu, realna razlika koja ga pogađa morala bi zadobiti makar najoskudnije proto-noematsko važenje — ono ne-tetičko „jeste“ — ali tako da to važenje istovremeno bude i novo uobličavanje njegove vlastite neposrednosti. Pogođeni atom ne bi, dakle, najpre „registrovao“ razliku pa se zatim zbog nje menjao; samo njeno primanje već bi bilo određeni način njegovog preobražavanja. To još nije svest, nije predstava i nije artikulisani odnos prema Drugom, ali više nije ni puka mehanika spoljašnje promene. To je minimalni poietički momenat receptiviteta: mogućnost da realna razlika, zadobijajući imanentno smisaono važenje, istim događajem preoblikuje način bivanja onoga što je pogođeno.

Odatle se vidi zašto pojam intencionalnosti, koliko god bio dragocen za razumevanje razvijene svesti, ne može predstavljati poslednju ontološku odredbu ovog odnosa. Intencionalnost, u svom najopštijem fenomenološkom smislu, kaže da je svest uvek svest o nečemu; time ona već pretpostavlja razvijenu diferencijaciju između akta i onoga prema čemu je akt usmeren. Ontologija imanentno intelegibilnog jestosnog plasticiteta mora, međutim, sići dublje — do modaliteta u kojem shvatanje određene smisaone određenosti još nije odvojivo od njenog poietičkog bivstvenog izvršenja. U tom najneposrednijem obliku ono što uistinu jeste ne stoji naspram određenog ŠTA kao prema već gotovom predmetu: shvatajući ga, ono se istovremeno uobličava i biva kao to ŠTA. Noetsko, poietičko i noematsko tu su nerazdvojivi momenti jednog istog ontološkog događaja. Svest je tek jedan razvijeni modalitet tog aktiviteta — onaj u kojem se prvobitna nerazdvojivost diferencira u eksplicitnu intencionalnu relaciju subjekta i predmetnosti. Pre takve svesti postoje nesvesni prirodni, organski, telesni i afektivni modaliteti imanentne intelegibilnosti i samouobličavanja, iz kojih se tek na višim nivoima mogu razviti intencionalnost, jezik, pojmovno mišljenje i estetski oblici samopojavljivanja Bivstva.

15. Supstancija kao apsolutna ne-indiferentnost

Ako se rigidno materijalistička supstancija u svojoj krajnjoj odredbi pokazuje kao apsolutno ravnodušna, tada ontologija koja želi da objasni mogućnost receptiviteta, smisla i poietičkog samouobličavanja mora poći od suprotne odredbe: supstancija je apsolutna ne-indiferentnost. To ne znači da ona već u svom najneposrednijem modalitetu poseduje ličnu svest, volju, nameru, predstavu ili refleksiju. Ne-indiferentnost je ontološki dublja od svih tih razvijenih formi. Ona znači da ono što uistinu jeste nije zatvorena i prema razlici nemoća puna istovetnost sa sobom, nego imanencija u kojoj realna razlika može zadobiti važenje i time učestvovati u njenom vlastitom određivanju. Njena najdublja priroda zato nije bezodnosna zatvorenost nego mogućnost odnosa; nije mrtva tvarna punota nego diferencijalna prijemčivost; nije neintelegibilna podloga kojoj se smisao naknadno pridodaje, nego imanentno intelegibilni jestosni plasticitet čije bivanje već znači mogućnost da bude pogođen, određen i poietički uobličen razlikom.

Apsolutna ne-indiferentnost znači da ono što uistinu jeste nije ontološki ravnodušno ni prema vlastitoj neposrednosti ni prema realnoj razlici koja ga pogađa. Upravo zato njeni najniži modaliteti ne moraju biti ni svesni, ni predstavni, ni jezički: ne-indiferentnost može postojati kao nesvesna i proto-noematska otvorenost u kojoj vlastito bivanje i ono što ga pogađa već nisu ontološki beznačajni. Tek daljim diferenciranjem ta izvorna struktura poprima sve razvijenije oblike. U životu se ispoljava kao organski receptivitet, samoodržavanje, metabolizam i oblikotvorni odgovor na realnu razliku; u živom telu kao senzibilnost i afektivna pogođenost; u svesti kao intencionalno iskustvo predmetnosti; u jeziku kao samosvesna smisaona artikulacija; a u spekulativnom mišljenju kao infleksivno znanje — pokušaj da mišljenje, pri punoj svesti o vlastitoj aktivnosti, u pojmu i jeziku ponovi unutrašnju putanju kojom se Bivstvo uobličava kao određena predmetnost. Ti modaliteti nisu međusobno svodivi, ali pripadaju istoj ontološkoj liniji: sve razvijenijem ispoljavanju apsolutne ne-indiferentnosti imanentno intelegibilnog jestosnog plasticiteta.

Supstancija, dakle, nije iscrpiva pojmom materije ukoliko se materija razume kao apsolutna spoljašnjost i ontološka ravnodušnost. To ne znači da materijalnost treba ukinuti ili proglasiti prividom: ono što uistinu jeste može se ispoljavati u telesnim, prirodnim i fizičkim oblicima, kao organsko tkivo, nervni sistem, list, kristal, glas, ali i kroz one strukture koje fizika opisuje pojmovima energije, polja i interakcije. Nijedan od tih modaliteta, međutim, ne iscrpljuje se u goloj tvarnosti shvaćenoj kao indiferentna podloga. Svaki određeni oblik jeste način na koji se imanentno intelegibilni jestosni plasticitet diferencira, uobličava i diskretno partikularizuje kao određeno ŠTA, ostajući pritom otvoren za realnu razliku i mogućnost daljeg preobražavanja. U najnižim modalitetima ta aktivnost može ostati nesvesna i proto-noematska; u životu postaje organski samoodnos i receptivitet; u svesti poprima oblik eksplicitnog odnosa prema predmetnosti; a tek u samosvesnim i spekulativnim modalitetima može se govoriti o povratku sebi u punijem smislu. Materijalnost zato nije suprotnost jestosnom plasticitetu, nego jedan od načina njegove konkretizacije — način na koji ono što jeste zadobija određenu formu, trajanje, otpornost i pojavnu stvarnost.

Ovo je najdublji smisao teze da je supstancija imanentno intelegibilna. Ona nije intelegibilna tek zato što je ljudsko mišljenje može razumeti; naprotiv, mišljenje je može razumeti zato što mogućnost smislenog određenja pripada samom načinu njenog bivanja. Imanentna intelegibilnost zato ne označava unapred gotovu racionalnu strukturu položenu u stvarnost, nego činjenicu da ono što jeste nije nemo prema vlastitim određenjima i realnim razlikama: može se diferencirati, receptivno otvoriti, poietički uobličiti i u vlastitoj imanenciji zadobijati smisaono važenje. Njena ne-indiferentnost jeste ontološki uslov mogućnosti da se na razvijenijim nivoima uopšte pojave svest, razumevanje i pojmovno znanje. Kada bi ono što jeste u svom temelju bilo apsolutno neintelegibilno i ravnodušno prema vlastitim određenjima, mišljenju bi preostalo samo da mu spolja nameće svoje kategorijalne sheme. Ali ako je intelegibilnost imanentna samom Bivstvu, mišljenje može postati infleksivno: može pokušati da se vlastitim pojmovnim i jezičkim kretanjem savije prema predmetu i u sebi ponovi unutrašnju putanju njegovog nastajanja.

Na tom mestu rigidno materijalistički pojam supstancije dostiže vlastitu granicu. On nije dovoljno dubok da objasni receptivitet, jer iz apsolutne indiferentnosti ne može izvesti imanentnu relevantnost realne razlike; nije dovoljno plastičan da objasni poiesis, jer promena stanja još nije isto što i samouobličavanje bivstva; nije dovoljno unutrašnji da objasni kako realna razlika zadobija smisaono i proto-noematsko važenje; i nije dovoljno samoodnosan da objasni kako iz takve osnove mogu nastati svest, jezik i znanje. Supstancija zato ne može biti iscrpljena materijom ukoliko se materija razume kao apsolutna spoljašnjost, ravnodušna tvarna punota ili čisti nosilac promena. Njena dublja ontološka istina mora se misliti kao živo pulsirajući, imanentno intelegibilni jestosni plasticitet — kao ne-indiferentna imanencija sposobna da bude pogođena razlikom, da joj omogući smisaono važenje, da se kroz nju poietički uobličava i, u svojim razvijenijim modalitetima, da vlastito određivanje dovede do svesti i znanja o sebi.

16. Od atomskog sudara do kosmičke i organske inteligibilnosti

Misaoni eksperiment počinje sudarom dva atoma, ali se njegove ontološke implikacije ne mogu zaustaviti na toj krajnje pojednostavljenoj sceni. Ako se pokaže da ni najminimalniji receptivitet ne može biti izveden iz apsolutne indiferentnosti, tada problem više ne pogađa samo pojam atomskog događaja, nego čitavu sliku realnosti koja prirodu zamišlja kao ontološki nemu osnovu iz koje tek naknadno izranjaju život, smisao i svest. Priroda se tada više ne može razumeti kao mrtva pozornica na kojoj se, u jednom poznom trenutku, pojavljuje nešto što sa njenom vlastitom strukturom nema nikakve unutrašnje veze. Ona se mora misliti kao polje nesvesne imanentne inteligibilnosti — ne zato što priroda već poseduje svest, predstavu ili pojam, nego zato što njeni oblici već pripadaju načinu bivanja u kojem su diferenciranje, receptivna otvorenost i poietičko uobličavanje ontološki mogući. Njeni oblici zato nisu samo spoljašnji rasporedi materije, nego modaliteti u kojima se imanentno intelegibilni jestosni plasticitet diferencira, konkretizuje i zadobija određenu formu Bivstva.

List breze, nervatura lipe, kristalna struktura, organsko tkivo, fotosinteza, animalna senzibilnost, nervni sistem, ljudsko lice, glas i jezik — sve to treba misliti kao različite stepene samo-uobličavanja apsolutno ne-indiferentnog Bivstva. U listu nema refleksivne svesti, ali postoji unutrašnja inteligibilnost organizacije; u organskom telu nema nužno pojmovne artikulacije, ali postoji receptivnost, sposobnost razlikovanja i reagovanja na drugo; u animalnoj senzibilnosti ta receptivnost poprima intenzivniji oblik osećanja i usmerenosti; u nervnom sistemu ona zadobija složenost koja omogućava objedinjavanje mnoštva nadražaja; u ljudskom licu, glasu i jeziku samo-uobličavanje dospeva do izraza u kojem unutrašnjost može postati prisutna drugome. Ni zvuk sam po sebi ne sudi i ne poseduje pojam, ali on nije zbog toga puka indiferentna vibracija: u njemu postoje struktura, mera, ritam, razlika i poietički učinak. Inteligibilnost je, prema tome, šira od mišljenja ukoliko mišljenje razumemo u uskom smislu refleksivne ili pojmovne svesti. Ona nije kasni dodatak jednoj prethodno nemoj i ravnodušnoj prirodi, nego upravo ona imanentna mogućnost razlikovanja, organizovanja, primanja i uobličavanja iz koje mišljenje tek može nastati kao njen osobeni, samosvesni oblik.

Materijalizam može ove oblike opisivati spolja: kao hemijske, fizičke, biološke i neurološke procese. Takav opis nije samo legitiman nego i neophodan, i njegova saznajna vrednost ovde se ni na koji način ne dovodi u pitanje. Ali njime se ne iscrpljuje ontološki smisao onoga što je opisano. Fotosinteza nije samo skup hemijskih reakcija; ona je način na koji se život, bez refleksivne svesti o tome što čini, uobličava u ne-indiferenciji spram svetlosti, ugrađujući je u vlastito održanje. Nervni sistem nije samo mreža pobuda i njihovih prenosa; on je visoko razvijeni organ receptiviteta, razlikovanja i objedinjavanja onoga što dolazi od drugog. Jezik, napokon, nije samo komunikacioni sistem niti sredstvo prenosa već prethodno oblikovanih značenja; on je ona neposrednost u kojoj samosvesni plasticitet zadobija mogućnost da vlastitu inteligibilnost izgovori, učini je prisutnom drugome i, u tom izgovaranju, samome sebi.

Ovakvo širenje pojma inteligibilnosti ne sme postati romantična dekoracija prirode niti povod da se prirodnim oblicima pripisuje ono što im ne pripada. List ne misli, hlorofil ne razume, atom ne govori. Ali odsustvo refleksivne svesti ne znači i odsustvo inteligibilnosti. Upravo je to jedna od ključnih teza nove ontologije: postoje oblici inteligibilnosti koji prethode svesti; postoje oblici poiesis koji prethode umetniku i svakom svesnom činu stvaranja; postoje oblici receptiviteta koji prethode nervnom sistemu u njegovom razvijenom, animalnom i ljudskom obliku. Time se ne brišu razlike između ovih nivoa, nego se, naprotiv, omogućava da budu mišljene kao različiti intenziteti i načini samo-uobličavanja apsolutno ne-indiferentnog Bivstva. Bivstvo je dublje od svesti, ali upravo zato svest ne nastaje iz ontološke praznine: ona postaje moguća zato što inteligibilnost, receptivitet i poietička moć uobličavanja pripadaju samoj njegovoj strukturi.

Zato dva Demokritova atoma služe kao ekstremni negativni primer. Oni pokazuju šta se ontološki gubi onda kada supstanciju zamislimo kao potpuno ravnodušnu punotu, kao nešto što jeste, ali u sebi ne nosi nikakvu mogućnost receptiviteta, samorazlikovanja ni unutrašnjeg odnosa prema drugom. Nasuprot tome, stvarni svet — svet života, tela, svetlosti, organske forme, iskustva i jezika — upućuje na mnogo dublju osnovu: na supstanciju koja nije gola tvarnost, nego imanentna sposobnost samorazlikovanja, receptiviteta i uobličavanja. Takva supstancija nije naknadno oživljena spoljašnjim dodatkom svesti, nego već u vlastitoj strukturi sadrži mogućnost da iz ravni nesvesne inteligibilnosti dospe do sve složenijih oblika ne-indiferencije, sve do iskustva, mišljenja i jezika.

17. Odnos prema savremenoj fizici: kritika metafizike, ne nauke

Da bi misaoni eksperiment bio filozofski održiv, mora se jasno naglasiti da on ne predstavlja napad na savremenu fiziku niti pokušaj da se njeni rezultati ospore iz perspektive jedne spekulativne ontologije. Savremena fizika ne polazi od Demokritovih atoma kao malih, čvrstih i nedeljivih kugli koje se kreću kroz prazninu, niti njen pojam realnosti može biti sveden na takvu predstavu. Ona govori o poljima, kvantnim stanjima, relacijama, simetrijama, neodređenostima, energiji, vakuumu koji nije puko prazno ništa, kao i o složenim matematičkim strukturama pomoću kojih se fizički procesi opisuju i predviđaju. U pojedinim teorijskim kontekstima govori se i o informaciji, ali ni taj pojam nema jednoznačno ontološko značenje. Sve to pokazuje da je savremena fizička slika sveta neuporedivo složenija od antičkog atomizma i da bi njeno poistovećivanje sa Demokritovom slikom materije bilo i naučno i filozofski pogrešno.

Međutim, filozofski problem ostaje netaknut ukoliko se svi ti pojmovi, ma koliko bili udaljeni od antičkog atomizma, i dalje tumače unutar ontologije ravnodušne spoljašnjosti. Polje se može metafizički razumeti samo kao sofisticiraniji oblik onoga što ostaje bez unutrašnjeg odnosa prema sebi i drugom; informacija kao merljiva razlika bez imanentnog važenja; energija kao kvantitativno odrediva sposobnost za promenu ili rad; zakon kao opis pravilnosti prema kojoj se zbivanja odvijaju. Nijedan od tih pojmova, sam po sebi, još ne uvodi receptivitet, ukoliko se receptivitet razume kao noetički aktivitet kojim se drugo, sa kojim neposrednost stupa u interakciju, prevodi u dimenziju smisla i time zadobija svoj drugo-bitak kao noema. Zato nije dovoljno atom zameniti poljem, česticu procesom ili materiju energijom: promena osnovnog fizičkog pojmovnika ne mora značiti i promenu ontološke pretpostavke. Presudno pitanje ostaje isto: da li se osnova realnog misli kao u sebi ne-indiferentna, sposobna da u odnosu sa drugim njegovu različitost noetički prevede u medijum smisla, ili se, uprkos novom jeziku, i dalje misli kao apsolutno ravnodušna spoljašnjost?

Ako se fizika razume metodološki disciplinovano, kao nauka o merljivim strukturama, odnosima i zakonitostima prirode, ona nije predmet ove kritike. Problem nastaje tek onda kada se iz izuzetnog uspeha takvog opisivanja izvodi ontološka tvrdnja da je realnost u svojoj poslednjoj istini iscrpljena upravo onim što može biti fizički mereno, matematički formalizovano i opisano u trećem licu. Tada se iz naučnog metoda prelazi u metafizičku interpretaciju, često bez dovoljno jasne svesti da je taj prelaz uopšte izvršen. Materijalizam zato nije sama fizika niti nužna posledica njenih rezultata; on je jedno moguće filozofsko tumačenje onoga što fizika otkriva. Upravo to tumačenje — a ne naučni opis kao takav — misaoni eksperiment dovodi u pitanje.

Možemo zato reći: savremena fizika može biti potpuno adekvatna u vlastitom domenu, a da materijalistička ontologija ipak ostane nedovoljna. Fizički opis sudara, interakcija i promena stanja može biti izvanredno precizan, ali on sam po sebi još ne rešava pitanje receptiviteta. Fizička promena nije isto što i noetički aktivitet kojim drugo biva prevedeno u dimenziju smisla i time zadobija svoj drugo-bitak kao noema. Ni matematička struktura, koliko god bila složena i egzaktna, nije sama po sebi isto što i imanentno važenje drugog u medijumu smisla. Zato filozofija ne sme ni potceniti fiziku niti od nje zahtevati ono što ona, kao fizika, nije dužna da pruži; ali isto tako ne sme fizičkom opisu prepustiti poslednju reč o ontološkom pojmu supstancije.

Ovakvo razgraničenje omogućava misaonom eksperimentu da zadrži svoju filozofsku ozbiljnost. On fizičaru ne kaže: tvoja nauka je pogrešna. On se obraća metafizičaru koji se na fiziku poziva kao na konačnu ontologiju i kaže: tvoje tumačenje supstancije kao u sebi ravnodušne osnove ne objašnjava ono što tvrdi da može objasniti. Ako želiš da objasniš receptivitet, moraš pokazati kako iz apsolutne ravnodušnosti može nastati noetički aktivitet u kojem drugo biva prevedeno u medijum smisla i zadobija svoj drugo-bitak kao noema; ako želiš da objasniš svest, moraš pokazati kako iz onoga što je u sebi potpuno bez unutrašnjeg važenja može nastati samosvesna ne-indiferentnost; ako želiš da objasniš smisao, moraš pokazati kako iz ontološke nemosti može nastati dimenzija u kojoj nešto uopšte može važiti kao nešto. Ako takav prelaz ne možeš pokazati, onda nije dovoljno menjati opis procesa — moraš promeniti sam pojam supstancije.

18. Informacija, razlika i unutrašnje važenje

Jedan od savremenih načina da se ublaži tvrdi materijalizam jeste pozivanje na pojam informacije. Umesto da se kaže da je realnost samo materija, kaže se da je ona struktura, kod, obrazac, razlika ili informacija. Na prvi pogled, to deluje kao znatan pomak u odnosu na Demokritovu tvarnu punotu. Međutim, i ovde treba biti oprezan. Informacija, ukoliko se shvati samo kao merljiva razlika između stanja, još uvek ne rešava problem receptiviteta. Takva razlika može biti informativna za posmatrača, može biti registrovana mernim aparatom ili artikulisana unutar teorijske sheme, a da time još nije pokazano da ona na bilo koji način važi za samo biće o kojem govorimo, to jest, za sam oblik neposrednosti koji je predmet našeg proučavanja. Spoljašnja registracija razlike nije isto što i njeno unutrašnje važenje.

Ako dva atoma imaju različite položaje ili energije, ta razlika može biti informativna za nas. Ali da li ona na bilo koji način zadobija unutrašnje važenje u njima samima? Ako ne zadobija, onda pojam informacije ostaje određen isključivo iz perspektive trećeg lica. On može biti dragocen za opis sistema, ali time još ne uvodi receptivitet niti objašnjava kako različitost drugog postaje imanentno važeća za sam oblik neposrednosti o kojem govorimo. U tom smislu, informacija može postati samo nova verzija stare spoljašnjosti: umesto materijalnih kuglica sada imamo obrasce razlik, ali te razlike i dalje ne zadobijaju nikakav drugo-bitak u medijumu smisla unutar onoga na šta se odnose. One ostaju čitljive za posmatrača, merljive unutar sistema i artikulisane u teoriji, ali još nisu postale unutrašnje važeće za samu neposrednost.

Zato treba razlikovati spoljašnju informativnost od imanentnog važenja. Spoljašnja informativnost znači da nešto može biti nosilac podatka za nekoga ko ga čita, meri ili teorijski interpretira. Imanentno važenje, nasuprot tome, znači da razlika zadobija unutrašnje važenje u samom obliku neposrednosti na koji se odnosi. Receptivitet zahteva upravo ovo drugo. Ako neka promena postane relevantna za organizam, ona više nije samo informacija u neutralnom, spoljašnjem smislu; ona može biti signal, nadražaj, poziv, opasnost, hrana, toplota, svetlost, bol ili mogućnost. U tom slučaju razlika više nije samo registrovana spolja, nego zadobija smisaonu artikulaciju unutar života tog bića.

Ova razlika posebno je važna za kritiku savremenih redukcija svesnosti na obradu informacija. Ako informaciju shvatimo samo formalno, kao razliku koja proizvodi razliku u stanju nekog sistema, i dalje ostaje pitanje: da li ta razlika postoji samo za posmatrača i njegov opis, ili ona zadobija unutrašnje važenje u samom obliku neposrednosti o kojem govorimo? Ako sistem samo menja svoje fizičko stanje, time još nismo objasnili receptivitet niti pokazali zašto bi ta promena za njega bila informacija. Ako, međutim, različitost drugog u njemu biva noetički prevedena u medijum smisla i zadobija svoj drugo-bitak kao noema, tada više nemamo samo formalnu obradu razlika: uvedeni su noematsko važenje, receptivitet i, u svom najneposrednijem obliku, svesnost. Time smo ujedno već stupili izvan granica rigidno materijalističkog pojma supstancije i ušli u područje imanentne inteligibilnosti.

Zato pojam informacije može biti ontološki relevantan samo ukoliko se njegov smisao radikalno produbi. Informacija nije dovoljna kao formalna ili merljiva razlika između stanja. Da bi razlika bila više od spoljašnje informativnosti, ona mora u samom obliku neposrednosti zadobiti imanentno važenje: različitost drugog mora biti noetički prevedena u medijum smisla i time zadobiti svoj drugo-bitak kao noema. Na tom mestu informacija više nije čisto tehnički pojam niti puka oznaka za formalnu razliku; ona već pretpostavlja receptivitet, odnosno noetičko-poietičko-noematski aktivitet u kojem drugo postaje smisleno prisutno. Ali upravo tada više se ne nalazimo unutar rigidno materijalističkog pojma supstancije. Prešli smo u ontologiju ne-indiferentnosti, u kojoj mogućnost smisla i najneposrednijeg oblika svesnosti pripada samoj strukturi onoga što jeste.

19. Stepeni ne-indiferentnosti: od proto-odnosa do jezika

Jedna od prednosti misaonog eksperimenta jeste to što dopušta razlikovanje stepena ne-indiferentnosti. Ne moramo birati između dve grube alternative: između potpuno ravnodušne tvarnosti, u kojoj ništa ne važi za samo ono što jeste, i razvijene ljudske samosvesti, u kojoj svesnost postaje prisutna samoj sebi. Između tih krajnosti otvara se čitav spektar oblika receptiviteta i svesnosti. Najneposredniji među njima bio bi proto-odnos: minimalni noetički aktivitet u kojem drugo, upravo kao različito, zadobija imanentno važenje i svoj smisleni drugo-bitak kao noema, premda sama svesnost tog odnosa još nije svesna sebe. Na toj osnovi mogu se razlikovati sve razvijeniji oblici ne-indiferentnosti: najjednostavniji prirodni oblici receptivne organizacije, organski metabolizam, biljna otvorenost prema svetlosti i vodi, animalna senzibilnost, telesna afektivnost, intencionalna svesnost, jezička artikulacija i, napokon, spekulativno znanje.

Ovu skalu ne treba shvatiti kao jednostavnu linearnu evoluciju, nego kao niz sve bogatijih načina na koje se imanentna inteligibilnost konkretizuje i uobličava. U biljci nema animalne senzibilnosti u strogom smislu, ali postoji organski receptivitet: svetlost, voda, toplota i druge razlike nisu prema njenom životu potpuno spoljašnje, nego ulaze u način njegovog samoodržanja i uobličavanja. U životinji receptivitet zadobija intenzivnije oblike svesnosti — orijentaciju, bol, strah, privlačnost, traganje, naviku i različite oblike pamćenja — premda još ne mora dospeti do refleksivnog pojma niti do svesnosti sebe kao svesnosti. U ljudskom obliku bivstvovanja receptivitet može biti artikulisan u jeziku, pojmu, refleksiji i samosvesnosti, sve do mogućnosti spekulativnog mišljenja u kojem Bivstvo, kroz vlastito samouobličavanje, postaje misaono prisutno samome sebi. Svaki razvijeniji oblik ne odbacuje prethodne modalitete ne-indiferentnosti, nego ih u sebi preobražava i uključuje u novu organizaciju smisla.

Na taj način izbegavaju se i reduktivni materijalizam i ona gruba forma panpsihizma koja bi svakom obliku bivstvovanja bez razlike pripisivala razvijenu psihičku subjektivnost. Ne tvrdimo da svaki oblik Bivstva poseduje predstavu, sud, pojam ili samosvest; ali ne tvrdimo ni da svesnost nastaje kao čudo iz prethodno apsolutno nereceptivne i ontološki neme tvarnosti. Tvrdimo da postoje različiti stepeni i modaliteti ne-indiferentnosti, a time i različiti oblici svesnosti. U njihovim najneposrednijim ispoljavanjima svesnost još nije prisutna samoj sebi: drugo već zadobija imanentno važenje i svoj drugo-bitak u medijumu smisla, ali noetički aktivitet još nema samoga sebe kao ono čega je svestan. U tom preciznom smislu možemo govoriti o „nesvesnoj“ Prirodi — ne kao o Prirodi lišenoj svesnosti, nego kao o svesnosti nalik usnulosti, koja jeste otvorena drugom, a još nije probuđena za samu sebe. U jeziku ovaj odnos poprima radikalno razvijeniji oblik: ne-indiferentnost drugo više ne samo noetički prevodi u medijum smisla, nego ga izgovara, imenuje, pamti, saopštava i pojmovno preobražava.

Ovo je važno i za sam pojam supstancije. Supstancija nije jednolična masa niti mrtva osnova kojoj se naknadno pridodaju sve složenija svojstva, nego imanentno inteligibilni plasticitet čiji je način bivstvovanja diferencirano samouobličavanje. Njeno jedinstvo ne poništava razlike između modaliteta i stepena ne-indiferentnosti; naprotiv, ono se ispoljava upravo kroz njihovu različitost. Biti list, biti životinja, biti čovek, biti reč, biti pojam — to nisu različite stvarnosti nakalemljene na istu mrtvu osnovu, nego različiti načini na koje se ista ne-indiferentna supstancija uobličava, zadobijajući sve bogatije modalitete receptiviteta, svesnosti, samoodnosa i smisla.

U tom smislu, misaoni eksperiment sa atomima ne završava u apstraktnoj negaciji materijalizma. On otvara mogućnost pozitivne mape različitih modaliteta samouobličavanja Bivstva. Ako osnovu realnosti moramo misliti kao imanentno inteligibilnu, onda je potrebno pokazati kako se ta inteligibilnost konkretizuje kroz različite stepene i oblike ne-indiferentnosti, od najneposrednijeg receptiviteta do sve razvijenijih oblika svesnosti, samoodnosa, jezika i pojma. Tek tada kritika prerasta u ontologiju. Kritika pokazuje: ravnodušna materija nije dovoljna. Ontologija mora učiniti korak dalje i pokazati kako se ono što jeste uobličava kao mnoštvo sve bogatijih modaliteta ne-indiferentnosti, sve do jezika i spekulativnog mišljenja, u kojima Bivstvo dospeva do mogućnosti da vlastitu inteligibilnost zna kao vlastitu.

20. Hegelovska pozadina: supstancija kao subjekt i granica materijalizma

Misaoni eksperiment ima duboku hegelovsku pozadinu, premda njegova ontološka putanja ne mora biti svedena na Hegelov sistem. Hegelova teza da supstanciju treba misliti kao subjekt izražava odlučujuću misao da osnova realnosti ne može biti shvaćena kao mrtva podloga ili inertni nosilac svojstava. Ako se supstancija misli samo kao ono što pasivno podnosi promene, tada ostaju neobjašnjeni negativnost, samoodnos, unutrašnja diferencijacija i mogućnost znanja. U tom smislu, Hegelov pojam supstancije kao subjekta prekida sa predstavom realnog kao ontološki nemog substrata. Istina realnog nije puka opstojnost, nego proces u kojem ono što jeste ulazi u odnos sa razlikom, preobražava se i, u svojim razvijenijim oblicima, može dospeti do odnosa prema samome sebi.

Materijalistička supstancija ostaje ispod dometa ove hegelovske misli. Ona može biti nosilac promena, ali ne i povratnog odnosa prema vlastitoj promeni; može biti podloga interakcija, ali ne i živi proces samoodređenja. Dva Demokritova atoma zato predstavljaju antitezu supstancije-subjekta: oni postoje, ali njihovo postojanje nije za njih; menjaju se, ali promena ostaje samo spoljašnje određenje njihovog stanja i ne zadobija nikakvo unutrašnje važenje; ulaze u odnose, ali ti odnosi ne postaju moment njihove vlastite unutrašnje određenosti. Oni su supstancija bez subjekta, bivstvovanje bez samoodnosa, događanje bez događaja koji bi na bilo koji način važio za same učesnike tog događanja.

Hegelov pojam negativnosti pomaže da se ova razlika dodatno razjasni. Negativnost kod Hegela nije puko „ne“, nego moć razlikovanja, postavljanja drugosti i povratka kroz nju. Da bi nešto bilo određeno, ono mora nositi razliku u vlastitoj određenosti; da bi bilo receptivno, različitost drugog mora u njemu zadobiti imanentno važenje; da bi bilo subjekt, odnos prema drugosti mora moći postati moment njegovog odnosa prema samome sebi. Materijalistički atom, međutim, poseduje samo spoljašnju razliku: on jeste različit od drugog atoma, ali ta različitost ne postaje njegova unutrašnja određenost niti se on odnosi prema njoj kao prema nečemu što za njega važi. On zato može biti član spoljašnje relacije, ali ne i nosilac unutrašnje negativnosti iz koje bi mogao nastati samoodnos. U tom smislu, rigidno materijalistički atom ne može biti dovoljna ontološka osnova subjektivnosti.

U tom smislu, pojam imanentne inteligibilnosti može se shvatiti kao produbljenje i ontološko proširenje Hegelove misli o supstanciji kao subjektu. Njime se naglašava da mogućnost samoodnosa nije ograničena na logičko-pojmovnu sferu, nego je ukorenjena u dubljem polju receptivnih, poietičkih, telesnih, organskih i jezičkih modaliteta ne-indiferentnosti. Supstancija može dospeti do subjektivnosti samo ukoliko već u svojoj osnovi nije apsolutno ravnodušna, odnosno ukoliko mogućnost razlikovanja, receptiviteta i smislenog odnosa prema drugom pripada samoj njenoj strukturi. Ali ta ne-indiferentnost nije isto što i razvijena samosvest: ona obuhvata čitavo polje različitih modaliteta svesnosti i samoodnosa, od najneposrednijih prirodnih formi u kojima svesnost još nije prisutna samoj sebi, do jezika, pojma i spekulativnog znanja u kojima Bivstvo može dospeti do znanja vlastite inteligibilnosti.

Zato misaoni eksperiment ne napušta Hegela, nego njegovu temeljnu kritiku mrtve supstancije okreće protiv rigidnog materijalizma i istovremeno je ontološki proširuje. Od Hegela preuzima zahtev da istina supstancije ne može biti mrtva, sebi spoljašnja podloga; eksperiment sa atomima pokazuje zašto: iz apsolutno nereceptivne i ne-indiferentne osnove ne može se objasniti nastanak receptiviteta, smisla i svesnosti. Nova ontologija čini sledeći korak: supstanciju treba misliti kao imanentno inteligibilni jestosni plasticitet, jer samo takva osnova može u sebi nositi mogućnost različitih modaliteta samouobličavanja — Prirode, života, tela, svesnosti, jezika i pojma — sve do spekulativnog znanja u kojem njena vlastita inteligibilnost može postati prisutna samoj sebi.

21. Mogući prigovori i odgovori

Prvi prigovor glasi: sudar atoma ne mora postojati za same atome da bi bio realan. Odgovor je: tačno. Misaoni eksperiment ne poriče realnost fizičkog događaja u trećem licu niti dovodi u pitanje objektivnost promene stanja koja se u sudaru događa. On pokazuje nešto drugo: realnost opisiva isključivo iz perspektive trećeg lica nije dovoljna da objasni pojavu receptiviteta. Ako se sve što postoji iscrpljuje u spoljašnjim odnosima i promenama stanja koje ni na koji način ne zadobijaju imanentno važenje za same oblike neposrednosti koji u njima učestvuju, tada još nemamo ontološki osnov iz kojeg bi receptivitet mogao biti razumljiv. Problem, dakle, nije u tome da li se sudar dogodio, nego u tome da li različitost drugog u tom događaju postaje unutrašnje važeća za ono što je njime zahvaćeno.

Drugi prigovor glasi: problem rešava složenost. Kada sistemi postanu dovoljno složeni, pojavljuje se svesnost. Odgovor je: složenost nesumnjivo pripada uslovima razvijenih oblika svesnosti, ali samo pozivanje na nju još ne objašnjava prelaz od apsolutne nereceptivnosti ka receptivitetu. Umnožavanje jedinica, odnosa, povratnih sprega i nivoa organizacije može proizvesti sve složenije obrasce ponašanja i promene stanja; ali ako je ontološka osnova od početka određena kao potpuno ravnodušna prema drugom, ostaje neobjašnjeno kako različitost drugog uopšte zadobija imanentno važenje za sam sistem. Složenost može razvijati i preobražavati mogućnosti koje pripadaju strukturi realnog, ali ona sama nije odgovor na pitanje kako se pojavljuje kvalitativno novo ontološko određenje — receptivitet. Ako se tvrdi da ono nastaje tek na određenom pragu složenosti, tada upravo taj prelaz, a ne sama složenost, zahteva objašnjenje.

Treći prigovor glasi: uvođenje imanentne inteligibilnosti vodi panpsihizmu. Odgovor je: samo ukoliko se panpsihizam odredi toliko široko da se već svaki najminimalniji oblik svesnosti nazove psihičkom subjektivnošću. Ovaj tekst ne pripisuje svakom obliku bivstvovanja predstavu, osećaj, iskustveno sopstvo, pojam ili samosvest. On tvrdi nešto preciznije: gde postoji receptivitet u strogom smislu, postoji i minimalni noetički aktivitet u kojem različitost drugog zadobija imanentno važenje i svoj drugo-bitak kao noema. Takva svesnost još nije razvijena subjektivnost niti svesnost sebe; ona može biti najneposredniji, nerefleksivni modalitet ne-indiferentnosti. Zato ontološka granica ne prolazi između potpuno mrtve materije i već oblikovane svesti, nego između apsolutne indiferencije i onog minimalnog receptiviteta u kojem drugo prvi put postaje važeće za samu neposrednost.

Četvrti prigovor glasi: pojam imanentne inteligibilnosti nije empirijski proverljiv. Odgovor je: on nije empirijska hipoteza koja se potvrđuje ili opovrgava eksperimentom u fizičkom smislu, nego ontološka kategorija uvedena radi objašnjenja mogućnosti receptiviteta, smisla i svesnosti. Njegova opravdanost zato se ne meri neposrednom eksperimentalnom verifikacijom, nego pojmovnom nužnošću, unutrašnjom koherencijom i objašnjavalačkom snagom. Pitanje je da li takav pojam uspeva da objasni ono što rigidni materijalizam ostavlja neobjašnjenim: kako se iz puke promene stanja prelazi ka imanentnom važenju drugog, iz spoljašnje interakcije ka receptivitetu, iz objektivne razlike ka smislu koji važi za samu neposrednost.

Peti prigovor glasi: sve ovo samo preimenuje problem. Odgovor na taj prigovor zavisi od daljeg izvođenja same ontologije. Ako imanentna inteligibilnost ostane samo naziv za ono što materijalizam ne uspeva da objasni, onda je prigovor opravdan: novom terminologijom problem bi bio samo premešten, a ne rešen. Ali ako se pokaže unutrašnja struktura imanentne inteligibilnosti, nužnost njenih određenja i način na koji se ona konkretizuje kroz različite modalitete receptiviteta, života, tela, svesnosti, jezika i infleksivnog znanja, tada više nije reč o etiketi, nego o početku jedne nove ontološke arhitekture. Upravo zato ovaj tekst ostaje radna verzija: njegova osnovna teza ne sme biti samo deklarisana, nego mora biti pojmovno izvedena kroz nužne prelaze između vlastitih određenja.

22. Implikacije za pojam infleksije i buduću ontologiju

Misaoni eksperiment sa dva Demokritova atoma neposredno vodi ka pojmu infleksije. Ako je stvarnost u svojoj osnovi imanentno inteligibilna, onda mišljenje ne mora spolja nametati pojmovne forme mrtvom i prema njima ravnodušnom sadržaju. Ono može pokušati da u vlastitom kretanju ponovi unutrašnju putanju kojom se predmetnost uobličava. Infleksija označava upravo takvo spekulativno savijanje mišljenja u imanenciju predmeta: mišljenje se ne zaustavlja na njegovoj spoljašnjoj datosti, nego nastoji da prati način njegovog nastajanja, razlikovanja i uobličavanja, sve dok se predmet ne pokaže kao diskretna partikularizacija imanentno inteligibilnog jestosnog plasticiteta.

U odnosu na materijalizam, infleksija ima posebnu kritičku funkciju. Ona odbija da predmet prihvati kao puku tvarnu datost čija bi se istina iscrpljivala u spolja opisivim svojstvima i odnosima. Ona pita: koji se modalitet ne-indiferentnosti u njemu ostvaruje? Koja unutrašnja diferencijacija određuje njegovu konkretnu formu? Na koji način različitost drugog u njemu zadobija — ukoliko zadobija — imanentno važenje? Kako se njegova neposrednost kroz odnos prema drugom održava, menja i uobličava? U tom smislu, infleksija ne pristupa predmetu kao spoljašnjem sadržaju koji treba samo opisati ili klasifikovati, nego pokušava da u mišljenju reprodukuje njegovu unutrašnju putanju određenja, razlikovanja i uobličavanja.

Ovo je naročito važno za buduću ontologiju imanentno inteligibilnog jestosnog plasticiteta. Ona ne sme ostati pri velikoj tvrdnji da je sve plasticitet, nego mora pojmovno izvesti unutrašnju arhitekturu njegovih različitih modaliteta. Ravnodušna materija pritom ne predstavlja prvi pozitivni stupanj tog razvoja, nego negativnu graničnu figuru čija nedovoljnost pokazuje nužnost promene samog pojma supstancije. Tek nakon tog preloma mogu se razvijati nužni prelazi kroz minimalni receptivitet i noetičko-poietičko-noematski aktivitet, poietičko samouobličavanje, život, telo, svesnost, jezik i spekulativno znanje. Ti momenti ne smeju biti samo poređani jedan iza drugog, nego svaki mora pojmovno pokazati zašto iz prethodnog postaje moguć ili nužan sledeći. Tek tada će jestosni plasticitet izbeći opasnost formalizma i prestati da bude opšta oznaka svega što jeste, postajući razvijena ontološka kategorija sposobna da iznutra diferencira vlastite modalitete.

Misaonom eksperimentu zato se treba stalno vraćati. On je jednostavan, ali nije primitivan: njegova snaga upravo je u tome što iz krajnje svedene slike dve tvarne punote otvara pitanje koje zahvata samu osnovu ontologije — može li iz apsolutne indiferencije nastati bilo kakva stvarna ne-indiferentnost? Ako se pokaže da ne može, tada nije dovoljno menjati opis procesa niti povećavati složenost sistema; mora se promeniti sam pojam supstancije. A ako supstancija više ne može biti mišljena kao apsolutno ravnodušna materijalna osnova, onda mora biti preispitana čitava metafizička arhitektura koja realno pokušava da izvede iz takve osnove.

Na kraju, ovaj misaoni eksperiment otvara i put ka jeziku. Ako se imanentna inteligibilnost Prirode već u svojim najneposrednijim modalitetima ispoljava kao svesnost koja još nije prisutna samoj sebi, tada se može pratiti način na koji ne-indiferentnost zadobija sve razvijenije oblike samoodnosa i samouobličavanja. Jezik je u tom pogledu posebna neposrednost u kojoj inteligibilnost ne ostaje samo imanentno važeća, nego može biti izrečena, artikulisana i učinjena prisutnom samoj sebi. On nije naprosto znak za već gotovu misao, nego poietička forma u kojoj svesnost može vlastiti noetičko-poietičko-noematski aktivitet izraziti, ponoviti i prepoznati kao vlastiti. U tom smislu, put od atomskog sudara do jezika nije proizvoljna metafora, nego spekulativna putanja kroz različite modalitete ne-indiferentnosti, od najminimalnijeg receptiviteta do samosvesne artikulacije smisla.

23. Zaključna formula misaonog eksperimenta

Misaoni eksperiment može se sažeti u nekoliko uzastopnih koraka. Prvo, zamislimo dve čisto materijalne, međusobno ravnodušne tvarne punote. Drugo, dopustimo njihov sudar i objektivnu promenu njihovih stanja. Treće, uočimo da sudar može biti potpuno realan kao fizički događaj i iscrpno opisiv iz perspektive trećeg lica, a da time još nije postao događaj koji na bilo koji način važi za same atome. Četvrto, pokušajmo da unutar istog rigidno materijalističkog pojma supstancije uvedemo receptivitet i uočimo da time više ne dodajemo samo novo svojstvo, nego kvalitativno novo ontološko određenje. Peto, razlučimo fizičku promenu stanja od receptiviteta: biti promenjen nije isto što i primiti različitost drugog kao imanentno važeću. Šesto, odredimo receptivitet kao minimalni noetički aktivitet u kojem drugo, u svojoj različitosti, zadobija imanentno važenje i svoj drugo-bitak kao noema. Sedmo, zaključimo da takav aktivitet ne može biti izveden iz osnove određene kao apsolutna indiferencija. Time postaje nužno promeniti sam pojam supstancije i misliti je kao imanentno inteligibilni, ne-indiferentni jestosni plasticitet.

Iz toga proizlazi osnovna teza: supstancija ne može biti shvaćena kao apsolutno ravnodušna materija, jer se iz takve ontološke osnove ne može izvesti receptivitet. Ako u realnom postoji makar najminimalniji oblik receptiviteta — dakle, odnos u kojem drugo, upravo u svojoj različitosti, zadobija imanentno važenje za ono sa čime stupa u odnos — tada osnova realnosti ne može biti apsolutno indiferentna. Ta ne-indiferentnost nije svojstvo koje se supstanciji naknadno pridodaje, nego pripada samom načinu njenog bivstvovanja. Supstanciju zato treba misliti kao imanentno inteligibilni jestosni plasticitet: kao osnovu sposobnu ne samo za spoljašnju razliku i interakciju, nego za receptivitet, unutrašnju diferencijaciju, noetičko važenje drugog i poietičko samouobličavanje.

Noetičko, poietičko i noematsko označavaju ne-samostalne momente jednog jedinstvenog aktiviteta receptiviteta. Noetički momenat jeste aktivitet kojim se drugo, upravo u svojoj različitosti, prevodi u medijum smisla; noematski momenat jeste drugo-bitak koji ono u tom aktivitetu zadobija kao noema. Ali taj prelaz nije gola registracija već zatečene određenosti: on je istovremeno poietički, jer se smisleno prisustvo drugog u samom aktu receptiviteta oblikuje i proizvodi, dok se neposrednost kroz odnos prema drugom i sama uobličava. Noetičko-poietičko-noematski aktivitet zato nije sklop odvojenih funkcija, nego jedinstvena unutrašnja struktura imanentne inteligibilnosti. On nije psihološka činjenica niti naknadna sposobnost već konstituisanog subjekta, nego ontološki način na koji se ne-indiferentni jestosni plasticitet odnosi prema drugom, uobličava njegov smisleni drugo-bitak i kroz taj odnos uobličava samoga sebe.

Materijalistička ontologija ostaje nedovoljna ukoliko pokušava da receptivitet izvede iz onoga što je po sebi apsolutno nereceptivno. Isto tako, nedovoljni ostaju oni epistemološki modeli koji svesnost zamišljaju kao već postojeći prostor sadržaja, a ne kao živi noetičko-poietičko-noematski aktivitet u kojem drugo tek zadobija svoje smisleno prisustvo. Nasuprot obema redukcijama, ontologija imanentno inteligibilnog jestosnog plasticiteta polazi od teze da biti znači biti ne-indiferentan: biti sposoban da različitost drugog zadobije imanentno važenje i da se kroz taj odnos vlastita neposrednost uobličava. To ne znači da je sve samosvesno, subjektivno u razvijenom smislu ili jezički artikulisano; znači da sve što uistinu jeste pripada jednom istom polju imanentne inteligibilnosti, čiji se modaliteti protežu od najneposrednijih oblika svesnosti, koji još nisu prisutni samima sebi, do samosvesti, jezika, pojma i spekulativnog znanja.

Zato dva Demokritova atoma nisu samo antički motiv, nego ogledalo u kojem se pokazuje granica čitave jedne metafizike supstancije. Ako ih zadržimo kao apsolutno ravnodušne tvarne punote, iz njihovog ontološkog pojma ne možemo objasniti kako fizički događaj postaje događaj koji za nešto važi, niti kako svet može postati smisleno prisutan za bilo koji oblik svesnosti. Ako im, međutim, pripišemo stvarni receptivitet, već smo napustili rigidno materijalistički pojam supstancije, jer smo uveli kvalitativno novo ontološko određenje: mogućnost da različitost drugog zadobije imanentno važenje. A ako receptivitet zahteva takvu imanentnu ne-indiferentnost, tada se otvara put ka novom pojmu supstancije — supstanciji kao imanentno inteligibilnom, ne-indiferentnom, noetičko-poietičko-noematskom i samouobličavajućem jestosnom plasticitetu.

Misaoni eksperiment: sudar Demokrotivih atoma

Napomena o statusu teksta