Gedankenexperiment: Zusammenstoß der Atome des Demokrit

Dieser Text stellt die Arbeitsfassung eines Gedankenexperiments dar, dessen Ziel darin besteht, die Grenzen des materialistischen Substanzbegriffs zu untersuchen. Er erhebt nicht den Anspruch, ein vollendeter Traktat zu sein, sondern bildet den Ausgangspunkt einer künftigen, wesentlich strengeren und weiter ausgearbeiteten kritischen Auseinandersetzung mit einer Ontologie, die Substanz mit Materie gleichsetzt und Materie als stoffliche, messbare, räumlich ausgedehnte und in sich absolut indifferente Fülle versteht. Der Text ist deshalb bewusst als Folge aufeinander bezogener Stufen angelegt: vom einfachsten Bild zweier Atome Demokrits über das Problem des Zusammenstoßes und der Rezeptivität bis zur Notwendigkeit, die rigide materialistische Bestimmung der Substanz in Richtung eines wesentlich anderen ontologischen Begriffs zu überschreiten — des Begriffs der immanent intelligiblen Plastizität der Istheit.

Es ist von Anfang an wichtig zu betonen, dass hier die Wissenschaftlichkeit der gegenwärtigen Physik nicht bestritten wird. Das Gedankenexperiment geht nicht von der These aus, gegenwärtige Physiker glaubten tatsächlich an die Atome Demokrits als kleine, harte und unteilbare Kugeln, die sich im Leeren bewegen. Uns sind keine Physiker bekannt, die eine solche Vorstellung vertreten würden; sie der gegenwärtigen Physik zuzuschreiben, wäre daher unzutreffend und philosophisch naiv. Das Ziel ist ein anderes: zu prüfen, ob trotz der Aufgabe des antiken Atomismus auf der Ebene physikalischer Theorie in bestimmten metaphysischen Deutungen des gegenwärtigen wissenschaftlichen Weltbildes weiterhin sein tiefster ontologischer Impuls fortbesteht — die Vorstellung, dass der Grund der Wirklichkeit in sich indifferent, unintelligibel und sowohl sich selbst als auch dem Anderen äußerlich ist, während jede Form der Erfahrung, des Sinns, der Rezeptivität und des Bewusstseins erst nachträglich, beinahe wie durch Zauberhand, als willkürlicher Zusatz zu einem ursprünglich blinden und stummen Substrat erscheint.

In diesem Sinne sind die Atome Demokrits in diesem Text nicht Gegenstand einer historischen Rekonstruktion antiker Philosophie. Sie sind bewusst zugespitzte philosophische Figuren. Sie stellen ein extremisiertes Modell des rigide materialistischen Substanzbegriffs dar: kleine stoffliche Füllen mit messbaren Eigenschaften, Einheiten, die in rein äußerliche Beziehungen treten, dabei jedoch sowohl sich selbst als auch anderen Formen der Materie gegenüber absolut indifferent bleiben. Wenn sich zeigt, dass sich aus solchen Einheiten nicht einmal die minimalste Rezeptivität ableiten lässt, ist damit noch keine bereits fertige alternative Ontologie bewiesen; wohl aber öffnet sich der Weg zu einer radikaleren These: Substanz lässt sich nicht länger hinreichend als tote Materie denken, sondern verlangt einen Begriff, in dem Relation, Differenz, Rezeptivität, Selbstbestimmung und poietische Gestaltung immanente Möglichkeiten des Seins selbst sind.

1. Die anfängliche Schwierigkeit: Substanz als Materie

In einer bestimmten materialistischen ontologischen Intuition wird der Begriff der Substanz nahezu unmerklich auf den Begriff der Materie reduziert. Kaum eine tiefere Selbstverständlichkeit lässt sich herausstellen als diese: „Substanz ist Materie“. Selbst wenn in streng wissenschaftlicher Sprache gesprochen wird, wenn Begriffe wie Energie, Feld, Wechselwirkung, Quantenzustände, Kräfte oder Strukturen eingeführt werden, kann eine bestimmte metaphysische Voraussetzung unverändert bleiben: Das, was wahrhaft ist, wird als ein Grund vorgestellt, der an sich jeder Rezeptivität, jedes Sinns und jeder immanenten Ausgerichtetheit auf das Andere entbehrt, sodass seine Bestimmungen und Beziehungen vornehmlich als äußerliche verstanden werden. Bewusstsein, Sinn, Wert, Rezeptivität und Erfahrung erscheinen dann als nachträgliche Produkte — als etwas, das auf eine noch unerklärte Weise aus einem ursprünglich indifferenten und unbewussten Grund hervorgeht.

Diese Reduktion der Substanz auf Materie ist nicht bloß ein terminologischer Fehler. Sie zementiert eine ganze ontologische Architektur. Wenn Substanz nichts anderes als Materie ist, wobei Materie als das verstanden wird, was an sich beziehungslos und indifferent ist, dann muss alles, was etwas Innerem ähnelt, entweder als Schein behandelt oder als nichtsubstantieller, sekundärer Effekt äußerer Anordnungen erklärt werden. In einer solchen ontologischen Architektur ist Rezeptivität keine ursprüngliche Bestimmung dessen, was wahrhaft ist, sondern ein spätes hyperkomplexes Gebilde, fundiert in noch komplexeren Anordnungen dessen, was absolut indifferent ist. Wahrnehmung ist dann nicht eine hochentwickelte Form der Manifestation von Nicht-Indifferenz, sondern eine eigentümliche und ontologisch sekundäre Folge physikalischer Prozesse. Sinn ist keine immanente Möglichkeit der Wirklichkeit, sondern muss auf eine Konstruktion oder Funktion des Nervensystems reduziert werden. Das, was ist, bleibt stumm, während Bewusstsein als rätselhafter Zusatz zu dieser tiefen ontologischen Stummheit erscheint.

Eine materialistische Ontologie muss daher nicht vulgär sein, um problematisch zu sein. Ihre tiefste Schwierigkeit besteht nicht darin, dass sie die Wissenschaft zu sehr achtet, sondern darin, dass sie wissenschaftlichen Beschreibungen häufig eine metaphysische Bedeutung zuschreibt, die aus ihnen nicht folgt. Die Physik kann von Energie, Masse, Impuls, Feldern, Quantenzuständen, Symmetrien und Gesetzmäßigkeiten sprechen. Daraus folgt jedoch nicht, dass Substanz tatsächlich ein Synonym für absolute Indifferenz ist. Genau an diesem Punkt beginnt die philosophische Kritik. Sie bestreitet die wissenschaftlichen Ergebnisse nicht, sondern stellt die folgende Frage: Welchen Begriff eines ontologischen Grundes setzen wir voraus, wenn wir diese Ergebnisse als die endgültige ontologische Wahrheit deuten?

Das Gedankenexperiment mit den Atomen Demokrits soll die reflektierten Spannungen radikalisieren. Es nimmt eine äußerste Vereinfachung des materialistischen Substanzbegriffs vor, um ein Problem sichtbar zu machen, das sich in komplexeren Theorien häufig verbirgt. Stellen wir uns zwei vollkommen indifferente stoffliche Füllen vor, die sich bewegen, zusammenstoßen und ihre Zustände verändern, so bleibt die Frage: Ist in einer solchen Welt wirklich eine Evidenz dieses Ereignisses möglich? Oder haben wir ausschließlich eine objektive Veränderung der Anordnung der Materie, die nur aus der Perspektive eines möglichen Beobachters existiert, niemals aber für die Einheiten der Realität selbst, die eigentlichen Protagonisten dieses Ereignisses?

2. Das Atom Demokrits als philosophische Figur

Das Atom Demokrits ist in diesem Text als ideales Modell des rigide materialistischen Begriffs einer stofflichen Einheit zu verstehen. Es ist unteilbar, stofflich, räumlich bestimmt, messbar, bewegungsfähig und imstande, dynamische, aber rein äußerliche Beziehungen zu anderen Atomen einzugehen. Wir können es uns als winzige Sphäre, als harte Fülle, als etwas vorstellen, das Gestalt, Größe, Position, Gewicht, Dichte, Geschwindigkeit und Bewegungsrichtung besitzt. Es ist gleichgültig, ob es im Leeren schwebt oder frei fällt; ebenso wenig ist entscheidend, ob wir ihm Farbe, Geschmack, Temperatur oder irgendeine andere sinnliche Analogie zuschreiben. Entscheidend ist, dass wir es als eine Form der Wirklichkeit verstehen, deren Bestimmtheit sich in messbaren oder äußerlich wahrnehmbaren Eigenschaften erschöpft.

Ein solches Atom hat keine innere Beziehung zu sich selbst. Tatsächlich können wir hier von einem „Selbst“ kaum sinnvoll sprechen; selbst unsere Bezugnahme auf es mittels eines Pronomens ist höchst problematisch — eine solche Unmittelbarkeit bedeutet die vollständige Abwesenheit von „Selbstheit“. Es weiß nicht, dass es existiert. Noch wichtiger aber: Es ist von seiner eigenen Existenz nicht einmal minimal betroffen. Seine Existenz existiert nicht für es. Es besitzt kein Für-sich, keine innere Rezeptivität, kein Moment sinnvoller Unterscheidung. Es ist nur als stoffliche Fülle, die aus äußerer Perspektive beschrieben werden kann. Seine Wahrheit ist dem Beobachter zugänglich, nicht aber ihm selbst. Im strengsten Sinne ist es absolut indifferent.

Gerade deshalb ist das Atom Demokrits eine so wichtige Figur rigide materialistischer Ontologie. Es zeigt, wie eine Welt beschaffen wäre, deren Grundlage aus Einheiten bestünde, die sowohl sich selbst als auch dem Anderen vollkommen äußerlich sind und jenes Aspekts, der als Innerlichkeit gedacht werden könnte, absolut entbehren. Sie können sich bewegen, zusammenstoßen, verbinden, trennen und ihre Anordnung verändern, doch in keiner von ihnen entsteht eine Beziehung auf solche Ereignisse. Aus ihrer Perspektive — wenn man so sagen darf — besitzt das Stattfinden der genannten Ereignisse denselben Wert wie ihr Nicht-Stattfinden. Eine solche Welt könnte Geometrie, Mechanik und Dynamik besitzen, doch in ihren grundlegenden Einheiten gäbe es nichts, was einem inneren Leben gliche. Alles würde sich verändern, doch keine Veränderung besäße in diesen stofflichen Einheiten selbst immanente Geltung. Alles würde geschehen, aber nichts würde jemandem geschehen.

Bereits auf diesem ersten Schritt stellt sich daher eine Frage, die der Materialismus häufig nicht radikal genug stellt: Was bedeutet es, dass etwas existiert? Genügt es, dass es als messbare Konfiguration in der dritten Person existiert? Oder verlangt Existenz in ihrer tiefsten Wahrheit bereits eine Form der Nicht-Indifferenz? Wäre die Wirklichkeit lediglich eine Menge von Einheiten, die ihrer eigenen Existenz und den anderen gegenüber absolut indifferent sind, dann wäre die Welt eine endlose Äußerlichkeit ohne Innerlichkeit. Ein solches Bild vermag vielleicht Bewegung zu beschreiben, kann aber das Auftreten der Gewissheit eines Ereignisses nicht erklären, das heißt die Tatsache, dass von manchen Ereignissen dennoch gewusst wird.

3. Der Zusammenstoß zweier Atome: Ereignis für den Beobachter und Nicht-Ereignis für die Atome selbst

Stellen wir uns nun zwei solche Atome vor. Sie bewegen sich im Leeren, nähern sich einander und stoßen schließlich zusammen. Von einem äußeren Standpunkt aus ist das Ereignis völlig klar: Es gibt zwei Bahnen, einen Augenblick des Kontakts, eine Richtungsänderung, vielleicht einen Impulsaustausch, eine Veränderung der Geschwindigkeit oder der Energie. Ein Beobachter kann den Zusammenstoß mathematisch beschreiben, ihn zeichnen, berechnen und als physikalisches Ereignis darstellen. Doch aus der Perspektive der Atome selbst — um es erneut so auszudrücken — existiert der Zusammenstoß nicht.

Dennoch lautet die entscheidende Frage: Existiert der Zusammenstoß für die Atome selbst? Nicht in dem Sinne, dass sie über ihn nachdenken, ihn benennen oder sich eine Vorstellung von ihm bilden. Die Frage ist viel elementarer: Gibt es in ihnen irgendeine Veränderung, die den Schluss nahelegen würde, dass die Atome trotz allem gegenüber der Tatsache, dass der Zusammenstoß tatsächlich stattgefunden hat, nicht absolut indifferent sind — eine Veränderung also, die mehr bedeuten würde als eine Veränderung von Temperatur, Energie, Dichte, Geschwindigkeit oder irgendeiner anderen äußerlich beschreibbaren physikalischen Eigenschaft? Wenn die Atome nur indifferente stoffliche Füllen sind, lautet die Antwort negativ. Der Zusammenstoß verändert ihre äußeren Eigenschaften, wird aber nicht zu einem Ereignis für sie. Sie begegnen einander nicht. Sie befinden sich lediglich in einer Konfiguration, die wir, die Beobachter, als Zusammenstoß beschreiben.

Diese Unterscheidung ist entscheidend. Der Materialismus kann erwidern, dass Atome nichts über den Zusammenstoß wissen müssen, damit der Zusammenstoß real ist. Das ist in einem Sinne richtig. Der Zusammenstoß als physikalische Veränderung kann real sein. Damit ist jedoch nicht einmal annähernd die tiefere Frage beantwortet: Wie kann aus einer Welt, in der sich Ereignisse niemals für die Beteiligten selbst ereignen, irgendeine Form des Bemerkens, Registrierens, In-Rechnung-Stellens, Wahrnehmens, der Rezeptivität oder des Bewusstseins entstehen? Wenn im Grunde alles nur eine Zustandsveränderung ist, die sich von außen beschreiben lässt, dann bleibt die Existenz eines Seienden, das sich auf etwas anderes, von ihm selbst Verschiedenes, beziehen könnte, innerhalb eines solchen ontologischen Rahmens prinzipiell unerklärbar.

Das Problem besteht also nicht darin, dass der Materialismus nicht über Veränderung sprechen kann. Er kann mit großer Präzision über Veränderung sprechen. Das Problem besteht darin, dass Veränderung, als reine äußere Zustandsveränderung verstanden, nicht dasselbe ist wie Rezeptivität. Ein Atom kann seine Richtung ändern, ohne irgendeine innere Beziehung zum anderen Atom zu haben. Es kann seine Geschwindigkeit ändern, ohne dass damit irgendein Erfahrungsmoment verbunden wäre. Es kann Teil einer unendlich komplexen Kette von Ursachen und Wirkungen sein, ohne dass in ihm selbst jemals auch nur die rudimentärste Form der Gewissheit entstünde, dass sich irgendetwas aus dieser Unendlichkeit des Geschehens tatsächlich ereignet. Darin zeigt sich die Leere des materialistischen Substanzbegriffs: Er lässt Ereignisse zu, nicht aber, dass ein Ereignis für die Protagonisten des Ereignisses selbst irgendeinen Wert besitzt.

Wenn wir uns die gesamte Wirklichkeit als eine Menge solcher Zusammenstöße vorstellten, erhielten wir eine Welt, die sich beschreiben lässt, die sich aber nicht von innen her öffnen lässt. In ihr gäbe es Veränderungen, aber keine Gewissheit über diese Veränderungen; Beziehungen, aber nur aus der Perspektive eines magischen Beobachters; Komplexität, aber keinen Sinn; Dynamik, aber keine Rezeptivität. In einer solchen Welt wäre das Auftreten des Bewusstseins nicht nur ein komplexes Problem, sondern ein ontologischer Skandal. Denn aus reiner Indifferenz geht keine Nicht-Indifferenz hervor. Die Welt bestünde weiter, so, wie die Physik sie kennt; doch aus der Perspektive ihrer Protagonisten hätte die Existenz dieser Welt denselben Wert wie ihre Nicht-Existenz.

4. Indifferenz als verborgene Grundlage materialistischer Substanz

Die entscheidende Bestimmung des rigide materialistischen Substanzbegriffs in jener extremen Gestalt, die dieses Gedankenexperiment untersucht, liegt nicht in der Stofflichkeit der Substanz, sondern in ihrer absoluten Indifferenz. Materie ist nicht deshalb problematisch, weil sie Raum einnimmt, weil sie primär quantitativ bestimmt, messbar und physikalisch wirksam ist. Das Problem entsteht erst dann, wenn solche Bestimmungen als endgültige und absolute Bestimmungen dessen genommen werden, was sie in Wahrheit ist — wenn Substanz als etwas gedacht wird, das in zahllosen Relationen stehen kann, ohne dass irgendeine dieser Relationen für sie selbst irgendeinen Wert hätte; das fortwährenden Veränderungen ausgesetzt sein kann, ohne dass irgendeine Veränderung für sie etwas bedeutete; das der Einwirkung von etwas anderem ausgesetzt sein kann, ohne dass dieses Andere in ihrer eigenen Immanenz als Anderes gälte. Dann existiert die Substanz, aber selbst im rudimentärsten Sinne ist sie für sich selbst nicht einmal etwas Seiendes; sie nimmt am Geschehen teil, doch jedes Geschehen — „aus ihrer Perspektive“ — ist ebenso viel wert wie das Nicht-Geschehen; sie steht in Relationen, aber hat sich nicht: Sie ist ein Exemplar vollständiger Selbstentbehrung, denn für sich ist sie weder etwas noch nichts — in ihr gibt es noch kein Für-sich, innerhalb dessen die Differenz zwischen etwas und nichts überhaupt irgendeine Geltung haben könnte, ebenso wenig begegnet in einer solchen Unmittelbarkeit ein Aspekt, der Innerlichkeit heißen könnte. Gerade diese absolute Indifferenz — und nicht die Stofflichkeit als solche — bildet die verborgene ontologische Voraussetzung des rigide materialistischen Substanzbegriffs.

Absolute Indifferenz ist kein nebensächliches Merkmal einer solchen Ontologie. Sie ist ihre stille metaphysische Grundlage. Wenn das grundlegende Seiende indifferent ist, dann muss jede spätere Nicht-Indifferenz aus etwas abgeleitet werden, das an sich absolute Indifferenz ist. Der Materialismus steht dann vor seiner schwierigsten Aufgabe: Er muss zeigen, wie aus dem absolut Unempfindlichen Empfindlichkeit entsteht; wie aus dem, was sich ausschließlich als reine Äußerlichkeit denken lässt, etwas mit einem Inneren entsteht; wie aus dem bloßen Zusammenstoß das Erleben dieses Zusammenstoßes entsteht; wie aus absoluter Selbstentbehrung Sinn entsteht.

Die häufigste Antwort lautet: „Komplexität“. Wenn Materie hinreichend komplex organisiert wird, wenn Nervensysteme, Gehirn, Rückkopplungen, Information und Verarbeitungsprozesse entstehen, dann erscheint Bewusstsein. Mit anderen Worten: Wenn die elementaren Einheiten absoluter Indifferenz auf rein äußerliche, aber hyperkomplexe Weise verbunden werden, dann entsteht „etwas Nicht-Indifferentes“. Diese Antwort besitzt auf der Ebene der Beschreibung der Bedingungen, unter denen komplexe Formen des Bewusstseins tatsächlich auftreten, große wissenschaftliche Bedeutung. Aber sie löst nicht das tiefste ontologische Problem. Komplexität kann neue Formen der Organisation erklären, aber nur dann, wenn im Grund bereits etwas vorhanden ist, das sich als rezeptiv organisieren lässt. Wenn die Grundeinheiten absolut indifferent sind, erzeugen ihre Vervielfachung und Kombination nicht automatisch Innerlichkeit. Aus Höflichkeit dürfen wir die etablierte Wissenschaft nicht fragen, wie Einheiten absoluter Indifferenz, von selbst, die komplexesten Formen der Organisiertheit hervorbringen, wie es ihnen „einfällt“, sich auf so etwas einzulassen …

Die Komplexität der Indifferenz bleibt Indifferenz, sofern nicht ein Prinzip der Nicht-Indifferenz eingeführt wird. Tausend tote Äußerlichkeiten ergeben kein einziges lebendig pulsierendes Sich-Verhalten zu etwas, wenn nicht gezeigt wird, wie sich rein äußerliche Unmittelbarkeit in immanente Nicht-Indifferenz verwandelt. Das bedeutet nicht, dass komplexe Formen der Organisation unwichtig wären. Im Gegenteil, sie sind für die Entwicklung höherer Formen der Rezeptivität notwendig. Aber die bloße Möglichkeit der Rezeptivität kann nicht aus absoluter Nicht-Rezeptivität hervorgebracht werden. Sie muss einer weitaus grundlegenderen, fundamentalen Struktur des Realen angehören.

In diesem Sinne beruht der Materialismus oft auf einem verborgenen Wunder. Er setzt zunächst die Grundlage der Wirklichkeit als indifferent und erwartet dann, dass aus ihr irgendwie Nicht-Indifferenz hervorgeht. Dieses „irgendwie“ ist der Punkt, auf dem die Philosophie bestehen muss. Es genügt nicht zu sagen, dass Bewusstsein erscheint, wenn Materie einen „bestimmten Grad an Komplexität“ erreicht. Ein solcher „Deus ex machina“ wird einem Denken mit verfeinertem spekulativem Sensorium niemals standhalten. Es muss gezeigt werden, warum irgendein Grad an Komplexität Affiziertwerden hervorbringen könnte, wenn wir in keinem Element der Wirklichkeit einen Aspekt finden können, der mit Recht den Namen Rezeptivität tragen könnte.

5. Der erste Rettungsversuch des Materialismus: Hinzufügung von Empfindlichkeit

Die materialistische Ontologie kann versuchen, dieser Schwierigkeit dadurch zu entgehen, dass sie den Grundeinheiten der Realität irgendeine Art von Sensibilität zuschreibt. Etwa: Das Atom reagiert auf ein anderes Atom. Das Teilchen verändert seinen Zustand infolge der Einwirkung eines anderen Teilchens und — nehmen wir an — tritt in einen Zustand der Erregung ein. Die Unmittelbarkeit der stofflichen Fülle eines Atoms antwortet auf die Einwirkung eines anderen Atoms, wobei sich diese „Antwort“ nicht mehr in einer Veränderung der Bahn, der Lage oder anderer äußerlich messbarer Aspekte der Bewegung erschöpft, sondern als Veränderung innerhalb seiner eigenen Immanenz beschrieben wird — es ist, um es so auszudrücken, „von innen anders geworden“. Dem Anschein nach haben wir damit den entscheidenden Schritt getan: Die gleichgültige Materie ist nicht mehr ganz gleichgültig, denn sie reagiert. Aber gerade hier ist größte Vorsicht geboten. Nicht jede Reaktion ist Sensibilität.

Wenn das Atom nach dem Zusammenstoß seine Bewegungsrichtung ändert, so ist das eine Reaktion im physischen Sinne. Wenn sich seine Energie, Temperatur, sein Spin, seine Konfiguration oder sein Zustand verändert, kann auch das eine Reaktion sein. Aber die Zustandsveränderung ist noch keine Sensibilität, wenn diese als inneres Getroffenwerden verstanden wird. Die Reaktion kann völlig äußerlich bleiben, ungeachtet der Tatsache, dass die Veränderung des Atoms tatsächlich einen Ausdruck der Irritation seiner stofflichen Fülle darstellt. Denn diese Irritation muss noch immer nicht — um es so auszudrücken — das Atom selbst auf etwas anderes, außerhalb seiner und von ihm Verschiedenes, verweisen. Eine Kugel prallt von einer anderen ab, die eigene Fülle wird empfunden, aber darin liegt noch nicht die Bedeutung eines „durch die Einwirkung eines anderen verursachten Stoßes“ — wenn wir uns hier auf eine solche Artikulation stützen dürfen. Ein System verändert den Wert einer Größe, aber das bedeutet nicht, dass in ihm eine Positivität aufgetreten ist, durch die das System selbst, bildlich gesprochen, in einen Zustand des „Rechnens mit einem anderen“ eintritt.

Deshalb muss die Frage nun strenger gestellt werden: Was bedeutet es eigentlich, dass etwas empfindlich ist? Wenn wir Empfindlichkeit auf bloße physische Veränderlichkeit reduzieren, dann ist alles, was sich verändert, eben dadurch empfindlich. Ein Stein wäre empfindlich, weil er sich erwärmt, Metall, weil es sich ausdehnt, Gas, weil es seinen Druck verändert, und jedes Teilchen, weil es unter der Einwirkung eines anderen Teilchens von einem physischen Zustand in einen anderen übergeht. Doch durch eine solche Ausweitung wird der Begriff der Empfindlichkeit nicht reicher, sondern fast vollständig entleert. Denn dann lässt sich das, was bloß der Veränderung unterworfen ist, nicht mehr von dem unterscheiden, was von der Veränderung in irgendeiner Weise betroffen ist; das, was bloß von einem Zustand in einen anderen übergeht, nicht mehr von dem, in dessen eigener Immanenz die Einwirkung des anderen als etwas zu erscheinen beginnt, womit gerechnet werden muss. Mit anderen Worten, es genügt nicht, dass etwas anderes eine Folge hervorbringt. Erforderlich ist, dass diese Folge nicht bloß eine blinde Zustandsmodifikation bleibt, sondern in der Immanenz des Betroffenen selbst wenigstens die dürftigste Form der Nicht-Indifferenz gegenüber dem begründet, was die Veränderung verursacht hat. Erst hier beginnt das, was wir Rezeptivität nennen können — noch nicht die Wahrnehmung des Anderen, nicht seine Vorstellung, nicht einmal seine Geltung als Anderes, sondern ein proto-noetisches Rechnen-mit-dem-Anderen, eine minimale innere Empfänglichkeit, kraft deren das, was von außen kommt, ontologisch nicht mehr so gleich ist, als wäre nichts geschehen. Daher müssen wir Veränderung strikt von Rezeptivität, Reaktion von innerer Empfänglichkeit, physische Erregung von jenem rudimentärsten Positivieren unterscheiden, in dem erstmals die Möglichkeit erscheint, dass etwas, wie arm und unartikuliert es auch noch sein mag, für die betroffene Immanenz ist.

Wenn wir also die Möglichkeit der rudimentärsten Sensibilität zugelassen haben, dann kann die Empfindung nicht als irgendein nachträglicher Zusatz zu einer bereits etablierten Rezeptivität behandelt werden: Sie stellt den unmittelbaren Ausdruck der Sensibilität selbst dar, das primitivste Empfinden, in dem die Unmittelbarkeit der stofflichen Fülle nicht mehr bloß physisch verändert ist, sondern in gewisser Weise von ihrer eigenen Veränderung getroffen wird. Aber auch damit ist der entscheidende Schritt noch nicht getan. Denn die Empfindung kann völlig in der Immanenz dessen verschlossen bleiben, was empfindet: Das Atom kann, um uns einer äußerst bedingten Formulierung zu bedienen, seine eigene Erregung „empfinden“, ohne dadurch auch nur im Geringsten aus der Verkapselung in seiner eigenen Fülle herausgetreten zu sein. Das, was es getroffen hat, kann bloß die Ursache seiner Veränderung bleiben, ohne für das Atom als etwas zu gelten, womit es rechnen müsste. Die Empfindung wäre dann bloß unmittelbare Selbstbetroffenheit, vielleicht sogar die rudimentärste Form der Selbstbezüglichkeit, aber noch keine authentische Rezeptivität. Denn Rezeptivität beginnt erst dort, wo die betroffene Unmittelbarkeit nicht bloß anders ist noch bloß ihre Andersheit empfindet, sondern wo in ihr wenigstens eine unendlich arme Nicht-Indifferenz-gegenüber-etwas entsteht — wo etwas, wie unbestimmt und ohne noematische Artikulation es auch noch sein mag, erstmals in Betracht gezogen wird. Erst in diesem proto-noetischen Rechnen-mit-etwas erscheint die Möglichkeit jenes rudimentärsten Positivierens, das wir mit „ist“ bezeichnen können.

Deshalb lässt sich die Schwierigkeit nicht dadurch lösen, dass wir einer bereits im Voraus bestimmten, rein stofflichen Substanz einfach Sensibilität zuschreiben. Wenn Empfindlichkeit authentische Rezeptivität bezeichnen soll, dann kann sie weder bloße physische Veränderlichkeit noch verschlossene hyletische Selbstbetroffenheit bleiben. Die Empfindung kann noch bloß Empfinden der eigenen Veränderung sein, ein Ereignis, das die Unmittelbarkeit nicht aus der Verkapselung in ihrer eigenen Fülle herausführt. Der entscheidende Übergang entsteht erst dann, wenn das, was sie trifft, in der betroffenen Unmittelbarkeit selbst wenigstens auf die rudimentärste Weise in Betracht gezogen wird — wenn jenes proto-noetische Rechnen-mit-etwas erscheint, in dem die absolute Indifferenz erstmals wirklich durchbrochen wird. Dann genügt es nicht mehr zu sagen, dass die Substanz Stofflichkeit besitzt und ihre Zustände verändert. In ihrer eigenen Immanenz muss auch eine andere Dimension der Bestimmtheit möglich sein: noch nicht Vorstellung, nicht Begriff, nicht artikuliertes Anderes, sondern die dürftigste Positivität jenes „ist“, durch das das, was sie trifft, aufhört, ontologisch so gleich zu sein, als wäre nichts geschehen. Und sobald Sinn als authentische Wirkung der Rezeptivität erscheint, kann die rigide materialistische Bestimmung der Substanz nicht mehr in Geltung bleiben. Die Stofflichkeit bleibt dann ihr reales Moment, kann aber nicht mehr ihre hinreichende Bestimmung sein: Die Substanz muss als zugleich stofflich und immanent-intelligibel gedacht werden.

6. Der Unterschied zwischen Zustandsveränderung und Rezeptivität

Der wichtigste Übergang im Gedankenexperiment besteht in der Unterscheidung zwischen Zustandsveränderung und Rezeptivität. Eine Zustandsveränderung kann vollkommen äußerlich sein. Ein Ding kann gestoßen, erwärmt, deformiert, bewegt, beschleunigt oder verlangsamt werden. All dies lässt sich beschreiben, ohne vorauszusetzen, dass das Ding selbst in irgendeiner Weise ein inneres Verhältnis zu dem herstellt, was geschehen ist, denn es ist reine Selbstentbehrung. Rezeptivität hingegen bedeutet, dass das Seiende nicht bloß verändert ist, sondern dass in seiner eigenen Immanenz etwas beginnt, in Betracht gezogen zu werden — dass die Veränderung ontologisch nicht mehr ihrem Ausbleiben gleichkommt („aus der Perspektive dessen, was seiner selbst entbehrt“ — um es so auszudrücken — ist es vollkommen gleichgültig, ob die Veränderung geschieht oder nicht). In diesem noch ganz rudimentären Sinne können wir von Bemerken oder Registrieren sprechen, jedoch nur, sofern wir diesen Ausdrücken nicht bereits entwickelte Wahrnehmung, Vorstellung oder Erkenntnis zuschreiben. Getroffenwerden bedeutet eben dies: dass das Seiende weder seiner eigenen Veränderung noch dem, was es verändert, länger gleichgültig gegenübersteht, sondern dass es in der Immanenz seines eigenen Seins auf die dürftigste mögliche Weise mit sich und mit dem Anderen rechnet.

Dieses Rechnen-mit-dem-Anderen darf nicht sogleich als Bewusstsein, Vorstellung, Wahrnehmung oder Urteil verstanden werden. Rezeptivität hat unendlich viele Ebenen und differente Weisen ihrer Manifestation. In ihrer niedrigsten Form muss sie mit menschlicher Erfahrung nicht vergleichbar sein. Wenn wir sie jedoch jeder immanenten Intelligibilität berauben, jeder Fähigkeit, kraft deren die Unmittelbarkeit dessen, was wahrhaft verschieden ist, wenigstens auf die dürftigste Weise in Betracht gezogen wird und in der Immanenz dessen, was getroffen ist, irgendeinen sinnhaften Ausdruck gewinnt, dann haben wir die Rezeptivität erneut auf bloße Zustandsveränderung reduziert. Erst in entwickelteren Formen kann dieser sinnhafte Ausdruck als das Andere artikuliert werden; in der primitivsten Form genügt es, dass das, was trifft, ontologisch nicht mehr seinem Ausbleiben gleichkommt. Eine bloße Zustandsveränderung reicht nicht aus, um zu erklären, wie jemals ein authentischer Ausdruck der Nicht-Indifferenz erscheint.

Deshalb setzt Rezeptivität, selbst in ihrer ärmsten Erscheinungsform, die Überwindung des rigid-materialistischen Substanzbegriffs voraus: Substanz ist demnach nicht nur stofflich, sondern — zugleich — immanent intelligibel. Sie impliziert die Möglichkeit, dass jede Form der Unmittelbarkeit dessen, was ist, mehr sein kann als ein Exemplar reiner Selbstentbehrung — so kühn dies hier, in diesem Augenblick der Entwicklung unserer Reflexion, auch sein mag. Nur für eine solche Form der Unmittelbarkeit dessen, was wahrhaft ist, ist es nicht vollkommen gleichgültig, ob sie einer Einwirkung ausgesetzt ist und ob sie dabei eine Veränderung erleidet. Und nur dann bleibt diese Differenz nicht etwas bloß Äußerliches, sondern gewinnt einen sinnhaften Ausdruck in der Immanenz der Unmittelbarkeit selbst, die nicht indifferent ist. Diese Differenz muss immanent ausgedrückt werden. Das Andere muss in gewisser Weise „verinnerlicht“, im getroffenen Seienden „gegenwärtig“ sein — nicht als dessen fertige Vorstellung, sondern als sinnhafte Differenz, die sein Getroffenwerden in der eigenen Immanenz ausdrückt. Deshalb fungieren diskrete Sinngehalte — „ist“, „etwas“, „anderes“ usw. — als Anderssein einer Unmittelbarkeit, die wirklich verschieden ist. Erst wenn sich das Denken für die Möglichkeit öffnet, Sinn als primären und unmittelbaren Ausdruck der Erscheinung von Rezeptivität zu setzen, tritt ihm eine Unmittelbarkeit entgegen, die sich wahrhaft als rezeptiv, nicht-indifferent zeigt, als eine Unmittelbarkeit, die dennoch — und gerade kraft dieses immanenten Sinngehalts — ihre Verkapselung im eigenen An-sich überwindet. Noch einmal: Der primäre Effekt der sich manifestierenden Rezeptivität ist weder eine fertige Vorstellung noch ein Begriff im umgangssprachlichen Sinne des Wortes, sondern eine minimale sinnhaft-differenzielle Bestimmtheit, ein primitives Noema.

Wenn wir nun zu den Atomen zurückkehren, können wir sagen: Der Zusammenstoß bleibt bloße physische Veränderung, solange er sich in der Veränderung ihrer Bahn, ihrer Energie oder irgendeines anderen äußerlich beschreibbaren Zustands erschöpft. Der Zusammenstoß als rezeptives Ereignis beginnt erst dann, wenn das, was vom anderen Atom kommt, nicht bloß äußere Ursache der Veränderung bleibt, sondern in der Immanenz der getroffenen Unmittelbarkeit selbst wenigstens den dürftigsten sinnhaften Ausdruck gewinnt. Das bedeutet noch nicht, dass das Atom das andere Atom „wahrnimmt“, es vorstellt oder es als bestimmtes Anderes artikuliert. Es genügt, dass die Einwirkung des Anderen ontologisch nicht mehr ihrem Ausbleiben gleichkommt: dass in der getroffenen Immanenz eine minimale sinnhaft-differenzielle Bestimmtheit erscheint — zunächst vielleicht nur ein „ist“, „etwas“, und erst in entwickelteren Formen „anderes“. Eben hier erscheint das proto-noematische Moment: nicht als ein fertiges Noema des Bewusstseins, sondern als ein primitives Noema, als dürftigster Sinngehalt, in dem das, was äußerlich bloß Einwirkung war, sein Anderssein in der Immanenz dessen gewinnt, was getroffen ist. Das Atom rechnet-mit-dem-Anderen dann, in einem äußerst bedingten Sinne: nicht weil es weiß, was es getroffen hat, noch weil es die Ursache seiner Veränderung erkennt, sondern weil das, was es trifft, in seiner eigenen Immanenz nicht mehr völlig ohne Bedeutung ist. Ohne einen solchen sinnhaft-differenziellen Ausdruck bleibt der Zusammenstoß nur äußere Kausalität und Zustandsveränderung und kein authentisches rezeptives Ereignis.

Der Materialismus kann erwidern, dass ein solches proto-noematisches Moment unnötig sei, weil zur Erklärung des Geschehens Kräfte, Gesetze, Interaktionen und Zustandsveränderungen genügten. Wenn sich jedoch der ontologische Gehalt des Ereignisses vollständig in solchen äußerlich beschreibbaren Beziehungen erschöpft, bleibt der Materialismus in der „dritten Person“: Er kann zeigen, wie ein Zustand in einen anderen übergeht, nicht aber, wie der Unterschied zwischen der Einwirkung und ihrem Ausbleiben irgendeinen immanenten sinnhaften Ausdruck in dem gewinnt, was getroffen ist. Er kann den Mechanismus der Reaktion beschreiben, aber damit hat er noch nicht erklärt, wie die Reaktion zu Rezeptivität wird, das heißt, wie das, was einwirkt, aufhört, ontologisch seinem Ausbleiben gleichzukommen. Wenn gerade dieser Übergang aus dem Begriff der Substanz ausgeschlossen wird, dann lässt sich das spätere Auftreten der Rezeptivität im Leben, im Körper, im Bewusstsein und in der Sprache nur feststellen oder auf immer höheren Stufen der Komplexität beschreiben; unerklärt bleibt jedoch, wie aus absoluter Indifferenz überhaupt Nicht-Indifferenz hervorgehen konnte. Deshalb liegt das Problem nicht darin, dass der Materialismus über keine Beschreibungen von Veränderungen verfügt, sondern darin, dass der rigid-materialistische Substanzbegriff nicht die ontologische Möglichkeit enthält, dass Veränderung für das, was sich verändert, immanent bedeutsam wird. Und ohne diese Möglichkeit gibt es auch keine authentische Rezeptivität. Gerade an diesem Punkt zeigt der rigid-materialistische Substanzbegriff seine eigene Begrenztheit und, um Hegel zu paraphrasieren, eine Art „Furcht vor der Wahrheit“: Er ist bereit, der Veränderung zu folgen, solange sie Veränderung von etwas Stofflichem bleibt, hält jedoch vor der Möglichkeit inne, dass die Erscheinung der Rezeptivität selbst eine Umwandlung des Begriffs dessen erfordert, was Substanz ist. Denn wenn in ihrer eigenen Immanenz Nicht-Indifferenz gegenüber der Veränderung möglich sein muss, wenn das Andere auch nur den dürftigsten sinnhaften Ausdruck in dem, was betroffen ist, gewinnen kann, dann kann die Substanz nicht länger nur als etwas Stoffliches gedacht werden. Die Stofflichkeit bleibt ihr reales Moment, hört jedoch auf, ihre erschöpfende ontologische Bestimmung zu sein: Die Substanz muss zugleich auch als etwas immanent Intelligibles gedacht werden — genau in jenem minimalen Sinne von Intelligibilität, der sich hier als Bedingung der Möglichkeit jeder authentischen Rezeptivität erweist.

7. Was bedeutet es, mit dem Anderen zu rechnen?

Der Ausdruck Rechnen-mit-dem-Anderen muss nun strenger verstanden werden, als es seine alltägliche Verwendung nahelegen könnte. Er bezeichnet weder Berechnung, Messung, Vergleich, Schlussfolgerung noch die Erkenntnis von etwas als Anderes. In der primitivsten Form der Rezeptivität wäre es vielleicht genauer, von Rechnen-mit-etwas zu sprechen: Die affizierte Unmittelbarkeit weiß noch nicht, was auf sie einwirkt, und sie artikuliert es weder als Gegenstand noch als Ursache oder bestimmtes anderes Seiendes; dennoch ist das, was auf sie einwirkt, seinem Nichtsein ontologisch nicht mehr gleich. In ihrer Immanenz entsteht wenigstens die dürftigste sinnhaft-differenzielle Bestimmtheit, der ärmste und am wenigsten entwickelte noematische Gehalt — ein „ist“, ein „etwas“ —, kraft deren die absolute Verschlossenheit der Unmittelbarkeit in ihrem eigenen An-sich aufzubrechen beginnt. Rechnen-mit-dem-Anderen bedeutet daher in seinem tiefsten Sinn noch nicht, das Andere bereits zu haben, sondern so bestimmt zu sein, dass reale Verschiedenheit ihr sinnhaftes Anderssein in der Immanenz des Affizierten gewinnen kann. Erst in entwickelteren Formen kann diese dürftigste Sinnspur als das Andere artikuliert werden.

In diesem Sinne ist Rechnen-mit-etwas die elementarste Form der Nicht-Indifferenz. Das absolut Indifferente kann unendlich viele Veränderungen erleiden, ohne dass eine von ihnen irgendeinen immanenten sinnhaften Ausdruck gewinnt: Es kann bewegt, erwärmt, deformiert oder zerstört werden, während die Differenz zwischen diesen Geschehnissen und ihrem Ausbleiben für seine eigene Immanenz ontologisch bedeutungslos bleibt. Nicht-Indifferenz beginnt erst dort, wo diese Gleichheit aufgehoben wird — wo das, was einwirkt, nicht mehr dasselbe ist, als wäre es nicht da, und wo in der affizierten Unmittelbarkeit wenigstens die ärmste noematische Spur erscheint, ein „ist“, ein „etwas“. Eine solche Unmittelbarkeit ist noch nicht zum Anderen im entwickelten Sinne hin geöffnet, aber sie ist auch nicht mehr vollständig in ihrem eigenen An-sich verschlossen: In ihr ist bereits die Möglichkeit eröffnet, dass reale Verschiedenheit ihr sinnhaftes Anderssein gewinnt. Authentische Rezeptivität beginnt daher nicht erst dort, wo ein anderes Seiendes bereits wahrgenommen, vorgestellt oder erkannt wird, sondern dort, wo seine Verschiedenheit für die Immanenz dessen, was affiziert ist, aufhört, ontologisch bedeutungslos zu sein.

Gerade an dieser Stelle hört der Begriff der immanenten Intelligibilität auf, eine zusätzliche Voraussetzung zu sein, und erweist sich als innere conditio sine qua non der Rezeptivität selbst. Wenn das, was einwirkt, aufhören soll, ontologisch seinem Nichtsein gleich zu sein, dann muss in der Immanenz der affizierten Unmittelbarkeit die Möglichkeit bestehen, diese Differenz wenigstens in dürftigster Weise sinnhaft auszudrücken und zu differenzieren. Das bedeutet noch nicht, dass die Unmittelbarkeit eine Vorstellung des Anderen besitzt oder das, was auf sie einwirkt, als bestimmten Gegenstand oder als Ursache erkennt. Es genügt, dass reale Verschiedenheit einen primitiven noematischen Ausdruck gewinnen kann — ein „ist“, ein „etwas“ — und dadurch aufhört, dem Affizierten vollständig äußerlich zu bleiben. Immanente Intelligibilität bezeichnet hier daher nicht den Luxus eines entwickelten Geistes, sondern die ontologische Möglichkeit, dass Differenz als Differenz in der Immanenz des Seienden selbst ausgedrückt wird. Ohne diese Möglichkeit gibt es keine authentische Nicht-Indifferenz; ohne Nicht-Indifferenz keine Rezeptivität; und ohne Rezeptivität keine ontologische Grundlage, aus der sich jemals reichere Formen von Wahrnehmung, Bewusstsein und Sprache entwickeln könnten. Rezeptiv zu sein bedeutet demnach, so bestimmt zu sein, dass das real Verschiedene in der eigenen Immanenz wenigstens das rudimentärste sinnhafte Anderssein oder, bedingt gesprochen, ein Sein im Medium des Sinns gewinnen kann.

Natürlich darf dieser Schluss nicht in einen naiven Panpsychismus verkehrt werden. Wir behaupten nicht, dass ein Atom Erfahrung, Vorstellung, Wunsch oder Bewusstsein besitzt, noch dass in ihm bereits eine entwickelte Subjektivität vorhanden ist, die das Andere wahrnähme. Die Behauptung ist sehr viel ärmer, ontologisch jedoch radikaler: Wenn der Zusammenstoß mehr sein soll als bloße Zustandsveränderung, wenn er wenigstens ein rudimentärstes rezeptives Ereignis darstellen soll, dann muss in der Immanenz der affizierten Unmittelbarkeit eine minimale sinnhaft-differenzielle Bestimmtheit möglich sein, kraft deren das, was einwirkt, aufhört, ontologisch seinem Nichtsein gleich zu sein. Gerade hier zeigt sich die niedrigste Form immanenter Intelligibilität: nicht als Bewusstsein vom Anderen, sondern als Möglichkeit, dass reale Verschiedenheit ihr dürftigstes sinnhaftes Anderssein gewinnt. Fehlt diese Möglichkeit, bleiben nur äußere Kausalität, Zustandsveränderung und mögliche Selbstbetroffenheit; authentische Rezeptivität gibt es nicht. Ist sie jedoch gegeben, kann Substanz nicht länger als rein stoffliche und absolut indifferente Unmittelbarkeit gedacht werden; vielmehr zeigt sich bereits in ihrer elementarsten Bestimmung die Möglichkeit immanenter Nicht-Indifferenz.

Diese Differenz ist von entscheidender Bedeutung, denn sie verhindert zwei gleichermaßen schwerwiegende Fehler. Der erste ist rigid-materialistisch: Er entzieht Bewusstsein, Sinn und Rezeptivität ihre ontologische Grundlage, indem er Substanz von vornherein auf ein Gefüge äußerer Veränderungen und absolut indifferenter Beziehungen reduziert. Der zweite ist infantil-spiritualistisch: Er füllt die dadurch entstandene Leerstelle, indem er jedem Teilchen irgendein kleines Bewusstsein, eine Vorstellung oder ein proto-psychisches Leben zuschreibt. Erforderlich ist eine dritte Position. Nicht Bewusstsein überall, sondern immanent intelligible Nicht-Indifferenz als elementare Bestimmung der Substanz; nicht ein fertiges Subjekt in jeder Unmittelbarkeit, sondern die ontologische Möglichkeit, dass reale Differenz im Affizierten sinnhaftes Anderssein gewinnt. Rezeptivität stellt den ersten authentischen Ausdruck einer solchen Nicht-Indifferenz dar, während in immer komplexeren Modalitäten ihrer Erscheinung Sensibilität, Leben, Wahrnehmung, Bewusstsein, Sprache und schließlich spekulatives Wissen hervortreten können.

8. Immanente Intelligibilität als Wesen der Rezeptivität

Wenn die vorhergehende Analyse tragfähig ist, dann kann das Wesen der Rezeptivität nicht länger in bloßer hyletischer Irritabilität gesucht werden, also in dem Vermögen eines Seienden, unter der Einwirkung eines anderen seinen eigenen Zustand zu verändern. Ein materieller Körper kann erwärmt, deformiert oder bewegt werden; ein Rezeptor kann reagieren; ein Nervensystem kann erregt werden; selbst eine gewisse Selbstbetroffenheit kann auftreten, ohne dass damit bereits authentische Rezeptivität begründet wäre. Solange das, was geschieht, in der Zustandsveränderung selbst aufgeht — wie komplex diese auch sein mag —, bleibt unerklärt, wie die reale Verschiedenheit dessen, was einwirkt, aufhört, seinem Nichtsein ontologisch gleich zu sein, und wie sie in der Immanenz des Betroffenen auch nur den dürftigsten sinnhaft-differenziellen Ausdruck gewinnt. Erst auf entwickelteren Ebenen kann diese elementare Sinnwirkung zu Information für einen Organismus, zu Wahrnehmung, zu einem erfahrungsrelevanten Gehalt oder zu einem bewusst bestimmten Anderen werden; ihre tiefste ontologische Bedingung muss jedoch sehr viel früher gegeben sein. Rezeptivität erschöpft sich daher weder im Erleiden von Veränderung noch in bloßer Irritabilität, sondern setzt die Möglichkeit voraus, dass das real Verschiedene sein sinnhaftes Anderssein in der Immanenz dessen gewinnt, was betroffen ist. Gerade darin zeigt sich ihr Wesen: Immanente Intelligibilität ist kein nachträglicher Zusatz zur Rezeptivität, sondern dasjenige, ohne das Rezeptivität als Rezeptivität überhaupt nicht entstehen könnte.

Immanente Intelligibilität bedeutet nicht, dass das Seiende bereits Bewusstsein, Vorstellung, Sprache oder ein begrifflich artikuliertes Unterscheidungsvermögen besitzt. Sie bezeichnet eine weit elementarere ontologische Bestimmtheit: dass die Unmittelbarkeit dessen, was ist, gegenüber realer Verschiedenheit nicht absolut taub und verschlossen ist, sondern dass die Differenz, die sie betrifft, in ihrer eigenen Immanenz wenigstens auf dürftigste Weise sinnhaft zum Ausdruck gelangen kann. Das Betroffene muss noch nicht wissen, was auf es einwirkt, noch muss das Einwirkende als Anderes artikuliert sein; es genügt, dass seine Anwesenheit seinem Nichtsein ontologisch nicht mehr gleich ist. In entwickelteren Lebensformen wird diese elementare Struktur weit deutlicher sichtbar. Ein Blatt „weiß“ das Licht nicht als Licht, doch seine Organisation ist gegenüber der Differenz zwischen Licht und dessen Abwesenheit nicht gleichgültig: Diese Differenz geht in die Weise seines eigenen Seins ein und zeitigt eine bestimmte innere Wirkung. Der Organismus muss das, was ihn betrifft, nicht reflexiv verstehen, damit die Betroffenheit bereits die seine ist und die Einwirkung des anderen immanente Relevanz gewinnt. Rezeptivität ist daher weiter als Bewusstsein und entwickelte Erfahrung, lässt sich jedoch ebenso wenig auf bloße materielle Veränderung reduzieren: Sie ist jene Form immanenter Nicht-Indifferenz, in der reale Verschiedenheit ihr sinnhaftes Anderssein in dem gewinnen kann, was betroffen ist.

Daraus folgt, dass die Substanz, sofern Rezeptivität zu den realen Möglichkeiten dessen gehört, was ist, in ihrer tiefsten ontologischen Bestimmung nicht absolut unintelligible, indifferente Stofflichkeit sein kann. Es geht nicht darum, die Stofflichkeit als reales Moment des Seins zu leugnen, sondern darum, dass sie nicht länger als dessen erschöpfende Bestimmung gelten kann. Denn aus dem, was an sich jeder immanenten Differenzierung gegenüber vollständig verschlossen ist, lässt sich nicht erklären, wie reale Differenz jemals sinnhaftes Anderssein in dem gewinnt, was betroffen ist. Daraus folgt jedoch ebenso wenig, dass die Substanz bereits konstituiertes Bewusstsein oder Selbstbewusstsein sein müsse. Zwischen toter, absolut indifferenter Stofflichkeit und entwickeltem Selbstbewusstsein eröffnet sich ein ontologischer Raum, den wir hier vorläufig mit dem Begriff der Plastizität der Istheit bezeichnen können: Die Substanz ist derart, dass ihre Unmittelbarkeit keine undurchdringliche Verschlossenheit in ihrem eigenen An-sich ist, sondern die immanente Möglichkeit der Differenzierung, des rezeptiven Betroffenseins, des sinnhaften Ausdrucks von Differenz und der Verwandlung ihrer eigenen Bestimmungen in sich trägt. Erst in komplexeren Modalitäten einer solchen Plastizität können Sensibilität, Leben, Bewusstsein, Sprache und schließlich Wissen von sich selbst hervortreten.

Immanente Intelligibilität ist hier streng von bloßer äußerer Verständlichkeit zu unterscheiden. Eine Sache kann einem Beobachter verständlich sein, weil er sie beschreibt, misst, klassifiziert und in ein bestimmtes Erklärungssystem einordnet; daraus folgt jedoch noch nicht, dass die Sache selbst in ihrer eigenen Immanenz intelligibel ist. Immanente Intelligibilität bedeutet etwas Anspruchsvolleres: dass das, was ist, keine bloß unintelligible Fülle ist, der ein Geist erst von außen Sinn verleiht, sondern dass seine eigene Bestimmtheit es ermöglicht, dass reale Differenzen immanenten Ausdruck gewinnen, und dass sein Sein gegenüber den Differenzen, die es konstituieren, betreffen oder verwandeln, nicht völlig indifferent ist. In den rudimentärsten Formen bedeutet dies noch keine Beziehung zu sich selbst oder zum Anderen im entwickelten Sinne, sondern lediglich die Möglichkeit, dass Differenz nicht vollständig äußerlich bleibt; in komplexeren Formen kann sich dieselbe ontologische Möglichkeit zu einem rezeptiven Verhältnis, zu Sensibilität, Wahrnehmung, Selbstbeziehung und schließlich zu selbstbewusstem Wissen entwickeln. Unsere Erkenntnis erzeugt daher die Intelligibilität der Dinge nicht ex nihilo und prägt sie auch nicht von außen einer ontologisch stummen Materie ein; sie ist nur möglich, sofern das, was wir erkennen, bereits eine solche Struktur besitzt, dass seine Bestimmungen ausgedrückt, unterschieden und sinnhaft erfasst werden können.

Das Gedankenexperiment mit den Atomen zeigt gerade die Grenze, zu der uns diese Analyse geführt hat: Wenn wir den Grund des Wirklichen als absolut indifferent und jeder immanenten Intelligibilität entbehrend denken, dann können wir nicht einmal die minimalste Form authentischer Rezeptivität erklären, weil wir nicht erklären können, wie reale Differenz jemals aufhört, ihrem Nichtsein ontologisch gleich zu sein, und sinnhaftes Anderssein in dem gewinnt, was betroffen ist. Nehmen wir jedoch ernst, was die Rezeptivität selbst erfordert, so eröffnet sich dem Denken ein anderer ontologischer Horizont. Die Substanz kann nicht länger als träges Substrat oder als absolut indifferente Stofflichkeit begriffen werden, sondern als etwas, dessen eigene Immanenz Differenzierung, Betroffenheit, rezeptive Nicht-Indifferenz und den sinnhaften Ausdruck realer Differenz ermöglicht. In diesem Sinne ist immanente Intelligibilität kein Zusatz zu einer bereits konstituierten Substanz, sondern eine ihrer konstitutiven ontologischen Bestimmungen — eine Bestimmung, ohne die das Auftreten von Rezeptivität unerklärlich bliebe. Gerade hier beginnt sich der Begriff der Substanz in Richtung auf dasjenige zu verwandeln, was wir als immanent-intelligible Plastizität der Istheit bezeichnen werden.

9. Das nicht-thetische »Ist« als erste Wirkung der Rezeptivität

An dieser Stelle erhält das Gedankenexperiment seine vielleicht feinste und ontologisch weitreichendste Ergänzung. Wenn authentische Rezeptivität nicht bloße Zustandsveränderung bezeichnet, sondern die Möglichkeit, dass reale Verschiedenheit sinnhaftes Anderssein in der Immanenz dessen gewinnt, was betroffen ist, dann muss nach ihrer ersten und dürftigsten sinnhaften Wirkung gefragt werden. Diese Wirkung ist noch keine Empfindung im entwickelten Sinne, keine Wahrnehmung, keine Vorstellung, keine Erkenntnis des Anderen, kein Urteil und keine sprachlich artikulierte Behauptung. Die betroffene Unmittelbarkeit weiß noch nicht, was es ist, das auf sie einwirkt; sie setzt es noch nicht als Gegenstand, Ursache oder bestimmtes anderes Seiendes. Und doch ist das, was auf sie einwirkt, seinem Nichtsein ontologisch nicht mehr gleich. Gerade diese minimale Nicht-Äquivalenz von Anwesenheit und Abwesenheit muss in der Immanenz des Betroffenen ihren ersten sinnhaften Ausdruck gewinnen. Diesen Ausdruck können wir als nicht-thetisches Erscheinen bezeichnen — oder, sofern der Terminus Positionierung streng nicht-judikativ verstanden wird, als nicht-thetische Positionierung des dürftigsten Noemas: „ist“. Dieses „ist“ sagt noch nicht, was ist, schreibt kein Prädikat zu, identifiziert keinen Gegenstand und stellt keine Existenzaussage dar; es ist lediglich die primitivste sinnhafte Spur dafür, dass reale Verschiedenheit für die Immanenz des Betroffenen ontologisch nicht mehr bedeutungslos ist.

Das nicht-thetische „ist“ muss streng vom expliziten Urteil „etwas ist“ unterschieden werden. Im Urteil ist bereits eine entwickeltere noematische Artikulation etabliert: Es gibt ein bestimmtes Etwas, über das etwas ausgesagt wird; die Unterscheidung von Subjekt und Prädikat sowie Bejahung und Verneinung ist bereits möglich, und auf einer noch höheren Stufe ebenso die sprachliche Artikulation dieser Bestimmtheit. Im minimalsten rezeptiven Verhältnis ist all dies noch nicht vorhanden. Die betroffene Unmittelbarkeit weiß noch nicht, was es ist, das auf sie einwirkt, noch bestimmt sie es als das Andere; dennoch ist seine Anwesenheit seinem Nichtsein ontologisch nicht mehr gleich. Gerade diese Nicht-Äquivalenz gewinnt in der Immanenz des Betroffenen ihren dürftigsten sinnhaften Ausdruck: „ist“. Dieses „ist“ ist nicht thetisch, weil es keine bewusst gesetzte These, kein Urteil und keine Existenzbehauptung ist; es ist jedoch proto-noematisch, weil es das erste sinnhafte Moment darstellt, in dem reale Verschiedenheit für das Betroffene nicht mehr vollständig äußerlich und ontologisch bedeutungslos bleibt. Es bedeutet noch nicht „etwas ist“, geschweige denn „das Andere ist“; es ist lediglich die rudimentärste Geltung des Seins — die erste noematische Spur, durch welche rezeptive Nicht-Indifferenz ihren sinnhaften Ausdruck gewinnt.

Gerade hier zeigt sich noch einmal, nun jedoch mit größerer Präzision, der Unterschied zwischen bloßer Veränderung und authentischer Rezeptivität. Ein Atom, das nach dem Zusammenstoß seine Bahn verändert, ist nicht schon deshalb rezeptiv: Seine Veränderung kann vollständig von außen beschrieben werden, ohne dass in seiner eigenen Immanenz irgendeine sinnhafte Spur dessen entsteht, was geschehen ist. Rezeptivität beginnt erst dann, wenn die Differenz zwischen der Einwirkung und ihrem Nichtsein für das Betroffene aufhört, ontologisch bedeutungslos zu sein, und wenn diese Nicht-Äquivalenz in seiner Immanenz wenigstens den dürftigsten proto-noematischen Ausdruck gewinnt. Dieser Ausdruck ist noch nicht das Andere; er ist weder Gegenstand noch Vorstellung, wahrgenommenes Ding, Information oder irgendein bestimmter Gehalt dessen, was einwirkt. Er ist lediglich das minimalste „ist“ — die erste sinnhafte Spur dafür, dass das, was einwirkt, nicht mehr dasselbe ist, als wäre es nicht da. In diesem Sinne ist die erste Form rezeptiver Nicht-Indifferenz weder Schmerz noch Druck, Empfindung oder Information, ja nicht einmal artikulierte Geltung der Andersheit, sondern die proto-noematische Geltung des Seins dessen, was einwirkt: eine äußerst dürftige sinnhafte Wirkung, aus der erst später „etwas“, „anderes“ und entwickeltere Formen noematischer Bestimmtheit hervorgehen können.

Das bedeutet nicht, dass das Atom menschliches Bewusstsein besitzt oder dass in ihm artikuliertes Denken existiert. Im Gegenteil: Die ganze Kraft des Begriffs des nicht-thetischen »ist« liegt darin, dass er eine Ebene vor dem entwickelten Bewusstsein bezeichnet. Es handelt sich um die niedrigste Form sinnhafter Rezeptivität: Das Andere wird als etwas aufgenommen, ist jedoch noch weder benannt noch begriffen, wahrgenommen oder sprachlich gesetzt. Es ist, wenn man so sagen darf, Noema vor dem Urteil, Sinn vor dem Begriff, Geltung vor der reflexiven Thematisierung. Auf diese Weise werden sowohl materialistische Indifferenz als auch naiver Panpsychismus vermieden. Hier wird die Verbindung mit dem Anfang von Hegels Logik sichtbar. Das reine »ist«, das reine Sein, muss nicht ausschließlich als abstrakte Anfangsbestimmung des Denkens verstanden werden. Innerhalb dieses Gedankenexperiments kann es auch als der minimalste Ausdruck rezeptiver Intelligibilität begriffen werden. Wo immer das Andere in der Immanenz eines Seienden Geltung zu gewinnen beginnt, ereignet sich bereits die erste Form dessen, was eine Große Logik der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit zu ihrem Anfang nehmen müsste: noch nicht dieses oder jenes bestimmte Ding, noch nicht entwickelte Objektivität, sondern die elementare Geltung, dass etwas ist.

Damit verschärft sich die Kritik am rigid-materialistischen Begriff der Substanz zusätzlich. Wenn Substanz absolut gleichgültige stoffliche Fülle ist, vollkommen verschlossen gegenüber jedem immanenten sinnhaften Ausdruck der Differenz, dann gibt es in ihr keinen Platz selbst für das dürftigste nicht-thetische „ist“. Sie kann bewegt, deformiert, erhitzt, beschleunigt oder zum Zusammenstoß gebracht werden; ihre Zustände können sich endlos verändern, ohne dass die Differenz zwischen dem, was auf sie einwirkt, und dessen Nichtsein in ihrer eigenen Immanenz jemals irgendeine proto-noematische Geltung gewinnt. Wenn authentische Rezeptivität jedoch verlangt, dass diese Differenz aufhört, ontologisch bedeutungslos zu sein, und sich wenigstens rudimentär als „ist“ ausdrückt, dann haben wir die Grenze des Begriffs von Substanz als toter und absolut indifferenter Materie bereits überschritten. Substanz muss als immanent intelligibel gedacht werden, denn nur eine solche Unmittelbarkeit kann ontologisch so bestimmt sein, dass reale Verschiedenheit in ihr ihren ersten sinnhaften Ausdruck gewinnt, ohne dabei bereits als „etwas“ oder als Anderes artikuliert zu sein.

Der Begriff des Noemas wird hier radikalisiert und aus seinem primär phänomenologischen Horizont in einen ontologischen erweitert. Das Noema ist kein selbständiger Inhalt, der im Bewusstsein wie ein Gegenstand in einem Gefäß „stünde“, und auch kein bereits fertiger Sinn, den rezeptive Unmittelbarkeit einfach übernähme. Es ist ein sinnhaftes Moment einer umfassenderen noetisch-poietisch-noematischen Aktivität: die Weise, in der reale Verschiedenheit, indem sie rezeptiv aufgenommen und immanent geformt wird, einen bestimmten sinnhaften Ausdruck gewinnt. Auf der niedrigsten Ebene ist dieser Ausdruck noch nahezu bestimmungslos — das proto-noematische „ist“, die dürftigste Geltung des Seins dessen, was einwirkt. Durch weitere Differenzierung können „etwas“, „anderes“, entwickeltere gegenständliche Bestimmtheit und dann, in komplexeren Formen des Seins, begriffliche und sprachliche Artikulation und schließlich spekulatives Wissen hervortreten. Das bedeutet nicht, dass sich alle Formen der Rezeptivität im Noematischen erschöpfen: Empfindung, Ton, affektives Betroffensein und andere nicht-noematische Wirkungen können die sinnhafte Artikulation begleiten und überschreiten. Doch das Grundprinzip bleibt dasselbe: rezeptiv nicht-indifferent zu sein bedeutet, ontologisch so bestimmt zu sein, dass reale Verschiedenheit in der eigenen Immanenz sinnhaftes Anderssein gewinnen kann — zunächst als ein nahezu unbestimmtes „ist“, und erst danach als immer reichere noematische Bestimmung.

Diese Ergänzung schlägt die erste unmittelbare Brücke zwischen dem Gedankenexperiment und der künftigen Ontologie. Vom Zusammenstoß zweier Atome Demokrits führt der Weg nicht unmittelbar zum Bewusstsein, und den Atomen wird weder menschliches Seelenleben noch Vorstellung oder verborgene Subjektivität zugeschrieben. Vielmehr führt er zu einer weit elementareren Frage: Kann reale Verschiedenheit in der Immanenz dessen, was betroffen ist, wenigstens den dürftigsten proto-noematischen Ausdruck gewinnen — ein nicht-thetisches „ist“? Wenn eine solche Geltung überhaupt nicht möglich ist, dann gibt es keine authentische Rezeptivität, sondern nur äußere Kausalität und Zustandsveränderung. Ist sie jedoch möglich, so zeigt sich bereits, dass Substanz keine absolut indifferente und unintelligible Fülle sein kann: Ihre eigene Immanenz muss die Möglichkeit einer sinnhaften Differenzierung realer Differenz enthalten. Gerade an diesem Punkt eröffnet sich der Weg zu einer weiteren Bestimmung der Substanz als immanent intelligible Nicht-Indifferenz und sodann zu der Frage, ob eine solche Nicht-Indifferenz in komplexeren Modalitäten ihrer Erscheinung nicht nur noetisch-noematische Offenheit, sondern auch eine poietische Fähigkeit zur Ausformung ihrer eigenen Bestimmungen erfordert. Damit endet das Gedankenexperiment nicht in einer fertigen Ontologie; es zeigt vielmehr den Punkt an, an dem der rigid-materialistische Begriff der Substanz aufgegeben werden muss und von dem aus sich der Weg zum Begriff der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit zu öffnen beginnt.

Kurz gesagt: Die erste sinnhafte Wirkung authentischer Rezeptivität ist weder Empfindung noch Wahrnehmung oder Vorstellung, sondern das, was wir als nicht-thetische Positionierung des dürftigsten Noemas — „ist“ — bezeichnet haben. Dieses „ist“ ist noch kein Bewusstsein, markiert aber bereits das Verlassen absoluter Indifferenz; es ist noch kein bestimmtes „etwas“, aber bereits die minimalste sinnhaft-differenzielle Bestimmtheit; es ist noch nicht das Andere, aber die erste Bedingung, unter der reale Verschiedenheit schließlich als Andersheit artikuliert werden kann; es ist weder Begriff noch Sprache, bildet aber eine der tiefsten ontologischen Bedingungen ihrer Möglichkeit. In ihm zeigt sich, dass das, was authentisch betroffen werden kann, keine Substanz ist, deren Innerlichkeit sich in toter und absolut indifferenter Stofflichkeit erschöpft, sondern eine Unmittelbarkeit, in deren Immanenz reale Differenz wenigstens ein dürftigstes sinnhaftes Anderssein gewinnen kann. Gerade in dieser minimalen Möglichkeit sinnhaften Ausdrucks beginnt sich dasjenige abzuzeichnen, was später als immanent-intelligible Plastizität der Istheit bestimmt werden wird.

10. Die Gewissheit des Ereignisses als Grenze materialistischer Ontologie

Nun muss das Gedankenexperiment noch einmal zugespitzt werden. Das Problem besteht nicht mehr allein darin, dass der rigid-materialistische Begriff der Substanz die authentische Rezeptivität nicht zu erklären vermag, das heißt die Möglichkeit, dass reale Differenz auch nur den dürftigsten Sinnausdruck in der Immanenz dessen erlangt, was betroffen ist. Die Frage wird noch grundlegender: Was macht innerhalb einer Ontologie absolut indifferenter Einheiten den Zusammenstoß zu einem Ereignis als Ereignis? Nicht die Objektivität der physischen Veränderung steht hier zur Disposition. Zwei Atome können ihre Bahn verändern, Impuls oder Energie austauschen oder auf andere Weise ihren Zustand modifizieren, und all dies lässt sich mit voller Legitimität in physikalischer Sprache beschreiben. Sind jedoch beide Atome in ihrer eigenen Immanenz dem, was geschieht, gegenüber absolut indifferent, bleibt die Frage, worin die ontologische Einheit des Zusammenstoßes selbst liegt: Ist er mehr als eine Reihe veränderter Verhältnisse von Position, Geschwindigkeit und Energie, die erst ein äußerer Beobachter nachträglich unter der einheitlichen Bezeichnung „Ereignis“ zusammenfasst? Mit anderen Worten: Unstrittig ist, dass sich die Veränderung objektiv vollzogen hat; strittig ist, ob eine Ontologie, die nur absolut indifferente stoffliche Einheiten anerkennt, die Ereignishaftigkeit dieser Veränderung erklären kann — dasjenige, wodurch sie sich nicht in einer äußeren Sukzession von Zuständen erschöpft, sondern ein reales Geschehen darstellt, in dem sich etwas zwischen real Verschiedenen ereignet.

Diese Gewissheit des Ereignisses darf nicht von vornherein als menschliche, reflexive oder sprachlich artikulierte Gewissheit verstanden werden. Es wird nicht behauptet, das Atom wisse, dass es zusammengestoßen ist, noch dass in ihm ein Urteil bestehe: „Der Zusammenstoß hat sich ereignet.“ Es geht um etwas ontologisch Vorgängigeres: um die Frage, ob das reale Geschehen in dem, was von ihm betroffen ist, auch nur die dürftigste immanente Spur hinterlässt. Wenn der Zusammenstoß nicht bloß eine objektive Zustandsveränderung ist, die sich von außen beschreiben lässt, sondern ein Ereignis, dessen reale Differenz sich in irgendeiner Weise auch in der Immanenz seiner Teilnehmer ausdrückt, dann muss zumindest eine minimale Form der Nicht-Indifferenz gegenüber dem bestehen, was sich ereignet hat. Dies ist noch kein Wissen um das Ereignis, keine Vorstellung des Zusammenstoßes und kein artikuliertes Anderes; es genügt, dass die Einwirkung des anderen nicht länger ontologisch seinem Nichtsein gleichwertig ist und dass in der betroffenen Unmittelbarkeit auch nur die dürftigste proto-noematische Spur hervortritt: „ist“. Fehlt eine solche immanente Geltung, so wird die Objektivität der Veränderung dadurch nicht aufgehoben; ihre Ereignishaftigkeit bleibt jedoch ohne inneren ontologischen Halt in den stofflichen Einheiten selbst: Für sie geschieht nichts außer einer Zustandsveränderung, die in ihrer eigenen Immanenz keinerlei Sinnwirkung entfaltet.

Der Materialismus kann, sofern er die Substanz als absolut indifferente stoffliche Fülle begreift, die Abfolge physischer Zustände mit großer Präzision beschreiben: den Zustand vor dem Zusammenstoß, den Verlauf der Interaktion und den Zustand nach dem Zusammenstoß. Er kann die Veränderung der Bahn messen, den Impulsaustausch berechnen, die Energieänderung bestimmen und die gesamte Kausalfolge rekonstruieren. Damit ist jedoch noch nicht die immanente Geltung des Übergangs selbst aufgezeigt — dasjenige, wodurch die Veränderung nicht bloß eine Sukzession äußerlich beschreibbarer Zustände ist, sondern ein einheitliches Ereignis, in dem die reale Differenz des einen Teilnehmers auch nur die dürftigste Wirkung in der Immanenz des anderen erlangt. Sind die Atome sich selbst, dem anderen und ihrer eigenen Veränderung gegenüber absolut indifferent, so besteht der Zusammenstoß als physisches Geschehen objektiv; in ihrer eigenen Immanenz jedoch hinterlässt er keinerlei Ereignisspur: Was sich ereignet hat, ist für sie ontologisch gleichwertig damit, dass sich in sinnhafter Hinsicht nichts ereignet hätte. Eine dritte Instanz kann das Ereignis messen, berechnen, beschreiben und benennen; unerklärt bleibt jedoch, was in der Realität absolut indifferenter Einheiten selbst seine Einheit als Ereignis trägt. In diesem Fall droht die Ereignishaftigkeit auf eine epistemologische Synthese des äußeren Beobachters reduziert zu werden, statt als ontologisches Moment des Geschehens selbst ausgewiesen zu werden.

Gerade deshalb ist der Begriff des nicht-thetischen „ist“ als erster möglicher Ausdruck der Ereignisgewissheit erforderlich. Dieses „ist“ bedeutet nicht, dass ein Urteil entstanden, eine Vorstellung des Ereignisses ausgebildet oder ein Bewusstsein aufgetreten wäre, das weiß: „Der Zusammenstoß hat sich ereignet.“ Es bezeichnet etwas ontologisch weit Dürftigeres: dass die durch das Geschehen hervorgebrachte reale Differenz in der Immanenz des Betroffenen nicht länger ihrem Nichtsein gleichwertig ist und dass gerade diese Nicht-Äquivalenz auch nur den rudimentärsten proto-noematischen Ausdruck erlangt. Der Zusammenstoß als physisches Geschehen kann auch ohne einen solchen Ausdruck objektiv sein; soll seine Ereignishaftigkeit jedoch auch nur den minimalsten immanenten ontologischen Halt in den Teilnehmern des Geschehens selbst besitzen, darf das, was sich ereignet hat, für ihre Immanenz nicht völlig gleichwertig damit bleiben, als hätte es sich nicht ereignet. Die Ereignisspur beginnt genau an dieser Grenze: noch nicht als Anderes, noch nicht als artikulierte Andersheit, sondern als dürftigste sinnhafte Geltung — „ist“. Die Ereignishaftigkeit des Ereignisses verlangt, sofern sie nicht bloß die äußere Synthese seiner Beschreibung sein soll, zumindest die Möglichkeit einer solchen minimalen sinnhaften Geltung realer Differenz.

Daraus ergibt sich eine neue kritische Formel: Der rigid-materialistische Begriff der Substanz kann die Zustandsveränderung erklären, vermag jedoch die immanente Gewissheit des Ereignisses nicht zu erklären. Er kann zeigen, dass sich etwas objektiv verändert hat, nicht aber, wie das, was sich ereignet hat, auch nur die dürftigste Ereignisspur in der Immanenz dessen erlangt, was von der Veränderung betroffen ist. Gibt es im Grund des Realen keinerlei immanente Intelligibilität, keinerlei Möglichkeit, dass reale Differenz aufhört, ontologisch ihrem Nichtsein gleichwertig zu sein, und auch nur einen minimalen Sinnausdruck erlangt, dann bleibt die Ereignishaftigkeit ohne inneren ontologischen Halt in den Teilnehmern des Geschehens selbst. Die Welt kann dann als ununterbrochene Abfolge von Veränderungen, Interaktionen und kausalen Übergängen beschrieben werden; doch dasjenige, wodurch sich in diesen Veränderungen wirklich etwas ereignet hat, bleibt allein der äußeren Rekonstruktion zugänglich. Wir erhalten einen Prozess ohne immanente Geltung, Bewegung ohne Ereignisspur, Veränderung ohne jenes dürftigste „ist“, durch das der Unterschied zwischen Geschehen und Nicht-Geschehen in der Realität selbst ontologisch relevant würde.

Deshalb ist dieser Punkt für das gesamte Gedankenexperiment entscheidend. Das Problem, das in seinen am weitesten entwickelten Formen als Problem des Bewusstseins erscheinen wird, entsteht nicht erst dann, wenn wir fragen, wie aus Materie menschliches Denken hervorgehen kann. Es tritt viel früher auf — bereits bei der Frage, wie eine Ontologie absolut indifferenter Stofflichkeit erklären kann, dass eine objektive Veränderung auch nur die minimalste immanente Ereignisspur erlangt, sodass der Unterschied zwischen dem, was sich ereignet hat, und seinem Nicht-Geschehen aufhört, für das vom Ereignis Betroffene ontologisch bedeutungslos zu sein. Ist eine solche minimale Gewissheit des Geschehens nicht möglich, so ist auch authentische Rezeptivität nicht möglich; und gibt es im ontologischen Grund selbst nicht wenigstens eine elementare Nicht-Indifferenz, so hat Rezeptivität nichts, woraus sie entstehen könnte. Damit zeigt sich das Problem, das später zum Problem des Sinns, des Lebens, des Bewusstseins und der Sprache werden wird, bereits auf der niedrigsten Ebene: nicht in der Frage, wie aus fertiger Materie Geist entsteht, sondern darin, wie aus einer Substanz, die der Voraussetzung nach absolut indifferent ist, jemals irgendeine immanente Relevanz der Differenz hervorgehen könnte. Ohne diese Möglichkeit gibt es keinen Weg von bloßer Stofflichkeit zum Sinn — nicht weil Stofflichkeit aufgehoben würde, sondern weil sich zeigt, dass sie, als absolute Indifferenz begriffen, keine erschöpfende ontologische Bestimmung der Substanz sein kann.

11. In-Flexive Identifikation mit dem Atom: Die Grenzen der Empfindung

An dieser Stelle kann uns methodologisch eine Form der In-Flexion helfen. Statt das Atom ausschließlich von außen als Gegenstand theoretischer Beschreibung zu betrachten, dessen Zustände gemessen, berechnet und aufeinander bezogen werden können, dürfen wir uns im Rahmen des Gedankenexperiments vorübergehend und streng kontrolliert mit einer der am Zusammenstoß beteiligten stofflichen Füllen identifizieren. Eine solche Identifikation bedeutet weder, dass wir dem Atom ein verborgenes inneres Leben zuschreiben, noch, dass wir uns vorstellen, wie es ist, ein Atom zu sein; vielmehr handelt es sich um ein spekulatives Verfahren, in dem das Denken versucht, die ausschließliche Perspektive der dritten Person zu suspendieren und sich, soweit dies begrifflich zulässig ist, zur möglichen Immanenz des Gegenstandes hinzubeugen. Die In-Flexion behauptet hier also weder, dass wir wissen, was sich „im Atom ereignet“, noch setzt sie im Voraus voraus, dass das Atom überhaupt eine rezeptive Innerlichkeit besitzt. Sie stellt eine strengere Frage: Was müsste in der ontologischen Struktur einer solchen stofflichen Fülle der Fall sein, damit das, was sie trifft, auch nur die minimalste immanente Geltung erlangen könnte? Die Identifikation mit dem Atom ist daher keine phantastische Projektion von Subjektivität in die Materie, sondern der methodologische Versuch, die Möglichkeit der Rezeptivität selbst gleichsam von innen zu prüfen.

Aus dieser in-flexiv eingenommenen Perspektive können wir nun eine weitere, streng kontrollierte Annahme machen: Stellen wir uns vor, der Zusammenstoß bringe in der Immanenz des betroffenen Atoms etwas hervor, das wir in einem sehr weiten Sinne Empfindung nennen könnten. Die traditionelle Psychologie oder Erkenntnistheorie würde eine solche niedrigste Form inneren Betroffenseins vielleicht gerade mit diesem Begriff bezeichnen. Doch genau hier beginnt eine neue Schwierigkeit. Empfindung, verstanden als affektives Vibrieren, innere Intensität, Schmerz, Lust, Druck oder irgendeine andere affektive Modifikation, sagt für sich genommen noch nichts über das aus, was sie hervorgerufen hat. Sie kann bloß eine Form der Selbstbetroffenheit sein — eine Veränderung, die sich innerhalb der Immanenz des betroffenen Seienden vollzieht und dort eine bestimmte Intensität besitzt, ohne dass die reale Differenz, aus der sie hervorgegangen ist, bereits irgendeine sinnhafte Geltung erlangt hätte. In diesem Sinne kann Empfindung eine wirkliche nicht-noematische Wirkung des Zusammenstoßes darstellen, während das, was wirkt, noch weder als „etwas“ noch als das Andere und nicht einmal als dürftigste proto-noematische Spur seiner Anwesenheit aufgenommen worden ist. Inneres Betroffensein ist daher noch nicht dasselbe wie authentische Rezeptivität gegenüber realer Differenz.

Wenn wir innerhalb der Grenzen unseres in-flexiven Experiments annehmen, dass das Atom „Schmerz empfindet“, folgt daraus noch nicht, dass für es ein anderes Atom existiert. Der Schmerz kann lediglich der trübe qualitative Ton des eigenen Betroffenseins sein — eine Intensität, die sich in seiner Immanenz ereignet, während das, was sie hervorgerufen hat, dort noch keinerlei sinnhafte Geltung erlangt hat. Nehmen wir eine Druckempfindung an, so folgt daraus noch nicht, dass das, was wirkt, als das Andere aufgenommen worden ist; nehmen wir eine Intensitätsveränderung an, so folgt daraus noch nicht, dass eine Beziehung im strengen Sinne entstanden ist. Empfindung kann eine vollkommen reale nicht-noematische Wirkung des Zusammenstoßes sein und dennoch in der Unmittelbarkeit der Selbstbetroffenheit verschlossen bleiben. Authentische Rezeptivität verlangt etwas mehr: noch nicht das artikulierte „etwas anderes ist“, sondern zumindest jene dürftigste proto-noematische Nicht-Äquivalenz, die wir als „ist“ bezeichnet haben — die Möglichkeit, dass die Anwesenheit realer Differenz in der Immanenz des Betroffenen ontologisch nicht mehr ihrem Nichtsein gleichwertig ist. Erst durch eine weitere Differenzierung dieser minimalen sinnhaften Geltung können „etwas“, das Andere und ein entwickelteres Verhältnis zur Andersheit entstehen. Deshalb muss streng zwischen Betroffenheit und Rezeptivität unterschieden werden. Betroffenheit bedeutet, dass sich im Seienden etwas verändert hat oder dass in seiner Immanenz eine bestimmte physische, energetische, thermische, sensitive oder affektive Wirkung aufgetreten ist; Rezeptivität beginnt erst dort, wo die reale Differenz, die diese Wirkung hervorgebracht hat, zumindest die minimalste sinnhafte Geltung erlangt. In ihrer niedrigsten Form besitzt eine solche Geltung keinerlei psychologische Artikulation, stellt kein Wissen um eine Ursache dar und artikuliert noch nicht das Andere; dennoch muss sie jenes proto-noematische Minimum besitzen, ohne das die Empfindung bloß eine verschlossene affektive Unmittelbarkeit bliebe.

Diese Unterscheidung zieht zugleich eine Grenze gegenüber einem einfachen Panpsychismus. Es genügt nicht zu sagen, alles, was ist, besitze irgendein elementares Gefühl oder eine Proto-Empfindung. Eine solche Behauptung mag wie ein radikaler Ausbruch aus der materialistischen Ontologie absoluter Indifferenz erscheinen; für sich genommen erklärt sie jedoch noch nicht das rezeptive Verhältnis zu realer Differenz. Wenn der ontologische Grund der Welt nur aus einer Vielzahl elementarer Empfindsamkeiten besteht, die jeweils in ihre eigene Immanenz eingeschlossen sind, dann haben wir die tote Materie vielleicht durch eine Vielzahl von Mikroempfindungen ersetzt, aber noch nicht gezeigt, wie das, was auf eine solche Immanenz einwirkt, in ihr irgendeine sinnhafte Geltung erlangt. Proto-Empfindung kann Intensität, affektiver Ton oder Selbstbetroffenheit sein, während die reale Differenz, die sie hervorgerufen hat, weiterhin bloß eine vollkommen unartikulierte äußere Ursache bleibt. Das Problem besteht deshalb nicht nur darin, ob etwas empfindet, sondern darin, ob in seiner Immanenz die Differenz zwischen der Einwirkung und ihrem Nichtsein aufhören kann, ontologisch bedeutungslos zu sein, und zumindest den dürftigsten proto-noematischen Ausdruck erlangen kann. Erst auf dieser Grundlage kann sich später die Möglichkeit eröffnen, dass das, was trifft, als „etwas“ und sodann als das Andere differenziert wird.

Die In-Flexion zeigt daher, dass ein rein auf Empfindung gegründetes Modell unzureichend ist. Wenn sich das Denken vorübergehend zur möglichen Immanenz des betroffenen Atoms hinbeugt, darf es nicht bei der Annahme stehen bleiben, dass in dieser Immanenz etwas empfunden wird. Es muss eine strengere Frage stellen: Erscheint in der Empfindung selbst auch nur die dürftigste Sinnspur der realen Differenz, die sie hervorgerufen hat? Wo endet die bloße innere Erregung, und wo beginnt proto-noematische Geltung? Wo erschöpft sich die Differenz zwischen der Einwirkung und ihrem Nichtsein erstmals nicht mehr in der Intensität der Selbstbetroffenheit, sondern wird für die betroffene Immanenz selbst ontologisch relevant? Fehlt dieser Moment, so gibt es keine authentische Rezeptivität, wie stark, vielfältig oder qualitativ reich das innere Vibrieren auch sein mag. Empfindung bleibt dann eine nicht-noematische Wirkung; Rezeptivität beginnt erst dort, wo reale Differenz zumindest jenes dürftigste „ist“ erlangt, aus dem erst durch weitere Differenzierung „etwas“, das Andere und ein Verhältnis zur Andersheit hervorgehen können.

Deshalb ist das in-flexive Verfahren an dieser Stelle entscheidend. Es humanisiert das Atom nicht, schreibt ihm kein Bewusstsein zu und verwandelt es nicht in eine Art mikroskopische Seele; im Gegenteil, sein methodologischer Zweck besteht gerade darin, eine solche Projektion zu verhindern und so streng wie möglich zu untersuchen, was selbst die minimalste Rezeptivität überhaupt verlangen würde. Auf diesem Wege zeigt sich, dass Rezeptivität, selbst wenn wir sie auf der niedrigstmöglichen Ebene denken, nicht auf Empfindung, innere Intensität oder bloße Selbstbetroffenheit reduziert werden kann. Authentische Rezeptivität verlangt zumindest die dürftigste sinnhafte Geltung realer Differenz — die Möglichkeit, dass das, was trifft, in der Immanenz des Betroffenen ontologisch nicht mehr seinem Nichtsein gleichwertig ist. Dieses proto-noematische Minimum ist noch kein Bewusstsein, keine Vorstellung, kein Urteil und kein artikuliertes Anderes; es ist lediglich jenes dürftigste „ist“, durch das reale Differenz erstmals immanente Relevanz erlangt. Gerade dadurch verlassen wir jedoch bereits den Begriff der Substanz als absolut indifferenter stofflicher Fülle und nähern uns ihrer Bestimmung als immanent intelligibler: als einer Unmittelbarkeit, in der Differenz nicht nur Veränderung oder Empfindung hervorbringen, sondern auch zumindest einen minimalen sinnhaften Ausdruck erlangen kann.

12. Sinn, nicht Empfindung, als erste Bedingung der Rezeptivität

Nun lässt sich eine der strengsten Formeln des gesamten Gedankenexperiments aussprechen: Was die Unmittelbarkeit eines Seienden — insbesondere wenn sie als geschlossene stoffliche Fülle gedacht wird — erstmals aus ihrer absoluten Verschlossenheit in der eigenen Betroffenheit herausführt, ist nicht affektives Erzittern, nicht Empfindung, nicht Emotion und auch nicht bloße innere Erregung, sondern ein Sinnmoment. Empfindung kann intensiv, qualitativ reich und völlig real sein und dennoch bloß eine Modifikation der eigenen Immanenz bleiben; sie kann eine nicht-noematische Wirkung dessen darstellen, was geschehen ist, ohne dass die reale Differenz, die sie hervorgerufen hat, irgendeine sinnhafte Geltung erlangt. Erst wenn diese Differenz in der betroffenen Immanenz aufhört, ihrem Nichtsein ontologisch gleichwertig zu sein, und auch nur den dürftigsten proto-noematischen Ausdruck erlangt, ist die Unmittelbarkeit nicht mehr in bloße Selbstbetroffenheit eingeschlossen. In diesem Sinne ist die erste Bedingung authentischer Rezeptivität nicht Empfindung, sondern Sinn — noch kein entwickelter ideationaler Gehalt, keine Vorstellung, kein Urteil und kein artikuliertes Anderes, sondern jenes minimale sinnhaft-ideationale Moment, das wir als nicht-thetisches „ist“ bezeichnet haben. Erst aus ihm können durch weitere Differenzierung „etwas“, das Andere und entwickeltere Formen noematischer Beziehung hervorgehen.

Empfindung bleibt, sofern sie gänzlich von jeder sinnhaften Geltung abgetrennt ist, sinnblinde Selbstbetroffenheit. Sie kann stark oder schwach, angenehm oder unangenehm, schmerzhaft, dumpf, intensiv oder kaum wahrnehmbar sein; sie kann den ganzen qualitativen Reichtum inneren Erzitterns besitzen, ohne dass irgendetwas davon für sich genommen schon erklärt, wie die reale Differenz, die sie hervorgerufen hat, für das Betroffene immanent relevant wird. Auch Emotion, im weitesten Sinne als affektive Tönung verstanden, löst dieses Problem nicht von selbst. Sie kann die rezeptive Beziehung begleiten, sie modulieren, ihre qualitative Fülle verstärken oder umgestalten und sogar an der poietischen Formung eines bereits eröffneten Sinnfeldes teilnehmen; doch affektive Intensität als solche erzeugt noch keine proto-noematische Geltung. Schmerz ohne jedes Sinnmoment ist keine Beziehung zu der realen Differenz, die ihn hervorgerufen hat, sondern ein geschlossenes affektives Ereignis der Selbstbetroffenheit. Lust ohne ein solches Moment ist noch keine Rezeptivität, sondern lediglich eine qualitative Modifikation der eigenen Immanenz. Erst wenn das, was Empfindung oder affektive Veränderung hervorruft, aufhört, seinem Nichtsein ontologisch gleichwertig zu sein, und auch nur den dürftigsten sinnhaften Ausdruck erlangt, gehen wir von bloßer Betroffenheit zu authentischer Rezeptivität über.

Sinn kann daher nicht als später Zusatz zu einer bereits ausgebildeten Empfindung verstanden werden, sondern als die Bedingung, unter der Empfindung überhaupt zu einem Moment authentischer Rezeptivität werden kann. Affektives Erzittern kann als geschlossene Selbstbetroffenheit bestehen; doch erst wenn die reale Differenz, die es hervorgerufen hat, in der Immanenz des Betroffenen auch nur die dürftigste sinnhafte Geltung erlangt, eröffnet sich die Möglichkeit einer Beziehung. Auf dieser niedrigsten Ebene gibt es noch weder „etwas“ noch das Andere: Es gibt nur das proto-noematische „ist“, die minimale Spur dessen, dass die Anwesenheit dessen, was trifft, ihrem Nichtsein nicht mehr ontologisch gleichwertig ist. Erst durch weitere Differenzierung dieses Sinnminimums kann Empfindung zur Empfindung von etwas, Schmerz zum Schmerz wegen etwas, Druck zum Druck von etwas und Veränderung zur Veränderung in Beziehung auf etwas werden. Ohne Sinn gibt es kein „Auf-etwas-hin“; ohne ein solches „Auf-etwas-hin“ gibt es keine Rezeptivität. Gerade deshalb kann Rezeptivität nicht aus einer Substanz entstehen, die in ihrem Grund absolut indifferent ist: Ihre Möglichkeit setzt bereits wenigstens eine elementare Nicht-Indifferenz als ontologische Bestimmung dessen voraus, was betroffen werden kann.

Dies bedeutet nicht, dass auf den niedrigsten Ebenen bereits ein entwickelter Begriff, ein artikuliertes Urteil oder gegenständliches Bewusstsein vorhanden ist. Der Sinn, von dem hier die Rede ist, ist kein psychologischer Inhalt, keine Vorstellung und auch keine bereits fertige ideationale Bestimmtheit, sondern die dürftigste proto-noematische Geltung. Sein Minimum besteht allein darin, dass die reale Differenz, die die Unmittelbarkeit trifft, nicht länger völlig äußerlich und ihrem Nichtsein ontologisch gleichwertig bleibt. In seiner niedrigsten Form kann dieses Sinnmoment nur ein nicht-thetisches „ist“ sein: noch nicht „etwas ist“ und erst recht nicht „das Andere ist“, sondern die rudimentärste immanente Geltung der Anwesenheit dessen, was trifft. Dieses „ist“ ist keine ausgesprochene Behauptung, kein Existenzurteil und keine bewusste Setzung eines Gegenstandes; es ist die erste proto-noematische Spur, durch die sich die Differenz zwischen der Einwirkung und ihrem Nichtsein in die Immanenz des Betroffenen einschreibt. Ein solcher Sinn ist präreflexiv, vorsprachlich und vorbewusst, aber nicht unintelligibel: Gerade in ihm beginnt die Möglichkeit, dass sich reale Differenz durch weitere Differenzierung zu „etwas“, zum Anderen und schließlich zu immer reicheren Formen noematischer Bestimmtheit entwickelt.

Deshalb kann Substanz, sofern sie der ontologische Grund sein soll, aus dem authentische Rezeptivität, Leben, Bewusstsein und Sinn überhaupt möglich sind, nicht länger als absolut unintelligible und indifferente Fülle gedacht werden. Ungeachtet der Modalität ihrer Erscheinung — als atomare, körperliche, feldhafte, organische oder geistige Form — muss sie in ihrem Grund immanent intelligibel sein. Dies bedeutet nicht, dass sie bereits menschliches Bewusstsein besitzt, in sich fertige Begriffe verbirgt oder auf den niedrigsten Ebenen schon über eine artikulierte Beziehung zum Anderen verfügt. Immanente Intelligibilität bedeutet etwas Elementareres: dass ihre eigene Unmittelbarkeit nicht völlig gegen reale Differenz verschlossen ist, sondern dass das, was sie trifft, in ihrer Immanenz aufhören kann, seinem Nichtsein ontologisch gleichwertig zu sein, und auch nur die dürftigste sinnhafte Geltung erlangen kann. Gerade in dieser Möglichkeit liegt die tiefste Form ihrer Nicht-Indifferenz. Ohne sie könnten Zusammenstöße, Interaktionen und Veränderungen sich objektiv ereignen und äußerlich beschrieben werden; unerklärt bliebe jedoch, wie irgendeines dieser Geschehnisse eine Ereignisspur erlangen, für Rezeptivität relevant werden und einen Weg zum Sinn eröffnen kann. Immanente Intelligibilität ist daher keine zusätzliche Eigenschaft einer bereits ausgebildeten Substanz, sondern die ontologische Möglichkeitsbedingung dafür, dass reale Differenz jemals mehr als eine äußere Ursache der Veränderung wird.

Damit zeigt sich noch deutlicher, warum gerade die noetisch-poietisch-noematische Aktivität die tiefste Struktur authentischer Rezeptivität darstellt. Ihre Momente dürfen nicht als drei selbständige Funktionen verstanden werden, die sich sukzessiv aneinanderfügen. Das noetische Moment bezeichnet die rezeptive Offenheit der betroffenen Immanenz gegenüber realer Differenz — die Möglichkeit, dass das, was wirkt, nicht völlig äußerlich und für das Betroffene ontologisch bedeutungslos bleibt. Das noematische Moment bezeichnet die sinnhafte Geltung, welche diese Differenz in jener Immanenz erlangt: auf der niedrigsten Ebene zunächst nur als proto-noematisches „ist“, und erst durch weitere Differenzierung als „etwas“, das Andere und reichere noematische Bestimmtheiten. Das poietische Moment bezeichnet, dass dieses Empfangen und Gelten keine bloße Registrierung, sondern eine Formung der betroffenen Unmittelbarkeit selbst sind — die Weise, in der sie, indem sie von realer Differenz getroffen wird, eine neue Bestimmung ihres eigenen Seins erlangt. Rezeptivität ist daher weder passives Erleiden noch nachträgliches Hinzufügen von Sinn zu einer bereits vollzogenen Veränderung, sondern ein Ereignis, in dem das Empfangen der Differenz, ihre sinnhafte Geltung und die poietische Formung der Immanenz untrennbare Momente derselben Aktivität sind. Dasjenige, was rezeptiv ist, empfängt kein bereits im Voraus konstituiertes Anderes; es verwandelt sich im Verhältnis zur realen Differenz so, dass diese Differenz in ihm zunächst ihre dürftigste sinnhafte Geltung erlangen und sodann durch weitere Differenzierung als „etwas“ und als das Andere artikuliert werden kann.

Diese Behauptung bestimmt zugleich die Grenze des rigid-materialistischen Begriffs der Substanz. Die materialistische Beschreibung kann der Materie immer komplexere physische Bestimmungen zuschreiben; sie kann von Energie, Kraft, Feld, Information, Schwingung, Organisation und sogar — wenn sie es will — von einer elementaren Sensitivität sprechen. Solange sie jedoch nicht zeigen kann, wie reale Differenz in der Immanenz des Betroffenen auch nur die dürftigste sinnhafte Geltung erlangt, hat sie authentische Rezeptivität noch nicht erklärt. Das Problem wird weder durch die bloße Vervielfachung von Eigenschaften noch durch die Einführung immer komplexerer Formen innerer Erregung gelöst, denn zwischen Zustandsveränderung, Empfindung und Rezeptivität bleibt eine ontologische Schwelle: die Möglichkeit, dass das, was trifft, aufhört, eine völlig äußere Ursache zu sein, und in der betroffenen Immanenz wenigstens eine proto-noematische Spur seiner Anwesenheit erlangt. Bleibt diese Schwelle unerklärt, so bleibt auch der Weg von der objektiven Veränderung zur immanenten Ereignishaftigkeit, von der Ereignisspur zur entwickelten rezeptiven Beziehung und Erfahrung, von der Erfahrung zur Sprache und schließlich von der Sprache zum spekulativen Wissen unerklärt. Die Grenze der materialistischen Substanz zeigt sich daher nicht erst vor dem Bewusstsein; sie zeigt sich viel früher — bereits dort, wo zu erklären ist, wie reale Differenz überhaupt immanent relevant werden kann.

Die abschließende Korrektur lautet daher: Der ontologische Grund der Substanz ist weder reine Materie noch reine Empfindung, sondern immanente Intelligibilität. Die Substanz ist nicht deshalb nicht-indifferent, weil sie bereits Bewusstsein, Empfindung oder eine entwickelte Fähigkeit zur Beziehung zum Anderen besitzt, sondern weil ihre eigene Unmittelbarkeit nicht absolut gegen reale Differenz verschlossen ist: Was sie trifft, kann in ihrer Immanenz aufhören, seinem Nichtsein ontologisch gleichwertig zu sein, und auch nur die dürftigste sinnhafte Geltung erlangen. Ihre tiefste ontologische Bestimmung ist daher nicht bloße hyletische Irritabilität, sondern die Möglichkeit noetisch-poietisch-noematischer Aktivität — jenes lebendigen Pulsierens, in dem sich die Betroffenheit nicht in Veränderung oder Empfindung erschöpft, sondern reale Differenz zunächst ein proto-noematisches „ist“ erlangen, sich dann als „etwas“ und auf einer entwickelteren Ebene als das Andere differenzieren kann. Erst dann kann das, was zunächst bloß äußere Einwirkung war, zum Moment des immanenten Lebens dessen werden, was ist: nicht weil die Substanz von Anfang an verborgenes Bewusstsein wäre, sondern weil ihre Nicht-Indifferenz ermöglicht, dass Differenz in der Weise ihres Seins selbst empfangen, sinnhaft ausgedrückt und poietisch geformt wird.

13. Von der immanenten Intelligibilität zum noetisch-noematischen Moment

Sobald der Begriff der immanenten Intelligibilität beginnt, sich über seine allgemeinste Bestimmung hinaus zu entfalten, wird es notwendig, seine Grundmomente zu unterscheiden — jedoch ohne diese Unterschiede in selbständige ontologische Bestandteile zu verwandeln. Das eine können wir als das noetische Moment bezeichnen: Es bezeichnet die rezeptive Offenheit der Immanenz gegenüber realer Differenz, die Möglichkeit, diese Differenz zu erfassen, aufzunehmen und zu differenzieren, sodass das, was trifft, nicht völlig äußerlich und ontologisch bedeutungslos bleibt. Das andere ist das noematische Moment: Es bezeichnet die sinnhafte Geltung, welche die reale Differenz in ebendieser Aktivität erlangt — auf der niedrigsten Ebene noch bloß als proto-noematisches „ist“, und erst durch weitere Differenzierung als „etwas“, das Andere und schließlich als bestimmteres Als-was der Gegenständlichkeit. Das noetische und das noematische Moment müssen jedoch sogleich vor jeder Hypostasierung geschützt werden. Noesis ist weder eine selbständige Kraft noch ein verborgenes Subjekt, das hinter der Rezeptivität wirkt, ebenso wie das Noema weder ein Ding noch ein Inhalt noch ein idealer Gegenstand ist, der „innerhalb“ des Bewusstseins oder des Seins angesiedelt wäre. Sie sind unselbständige, wechselseitig aufeinander verwiesene Momente einer einzigen lebendigen Aktivität, die wir nur zum Zweck der Analyse unterscheiden können, die aber in ihrem wirklichen ontologischen Geschehen ausschließlich als Momente der umfassenderen noetisch-poietisch-noematischen Aktivität bestehen.

Auf der niedrigsten Ebene sollte noch nicht von einem Noema im vollen phänomenologischen Sinne gesprochen werden. Es gibt keinen artikulierten Gegenstand des Bewusstseins, kein Urteil, keinen Begriff, keine Sprache, ja nicht einmal ein entwickeltes Als-was, in dem das, was trifft, bereits als das Andere in bestimmter Gestalt erschiene. Und doch gibt es etwas, das wir als das proto-noematische Moment bezeichnen können: die dürftigste sinnhafte Geltung realer Differenz in der Immanenz dessen, was betroffen ist. Sein Minimum besteht nicht darin, dass das Andere bereits erkannt oder bestimmt wäre, sondern allein darin, dass die Anwesenheit dessen, was trifft, ihrem Nichtsein ontologisch nicht mehr gleichwertig ist. Wenn reale Differenz auf keine Weise eine solche immanente Geltung erlangen kann, gibt es keine authentische Rezeptivität, sondern nur eine von außen hervorgerufene Zustandsveränderung oder mögliche Selbstbetroffenheit. Wenn jedoch diese Differenz auch nur den dürftigsten proto-noematischen Ausdruck erlangen kann — jenes nicht-thetische „ist“ —, dann eröffnet sich zum ersten Mal die Möglichkeit einer sinnhaften Beziehung. Erst durch weitere Differenzierung dieses Minimums können „etwas“, das Andere und entwickeltere Formen noematischer Gegenständlichkeit entstehen. Gerade hier beginnt der Übergang von bloßer Veränderung zu Rezeptivität.

Das noetische Moment, in diesem weitesten ontologischen Sinne verstanden, ist weder der psychologische Akt eines Individuums noch ein besonderes inneres Vermögen eines bereits konstituierten Subjekts. Es bezeichnet die rezeptive Offenheit der Immanenz gegenüber realer Differenz — die Möglichkeit, dass das, was trifft, für das Betroffene nicht völlig äußerlich und ontologisch bedeutungslos bleibt. Das noematische Moment seinerseits ist weder ein „im“ Bewusstsein angesiedelter Inhalt noch eine fertige ideale Bestimmtheit, sondern die sinnhafte Geltung, welche die reale Differenz in ebendieser Aktivität erlangt: auf der niedrigsten Ebene noch bloß als proto-noematisches „ist“, und erst durch weitere Differenzierung als „etwas“, das Andere und entwickeltere noematische Bestimmtheiten. Im menschlichen Bewusstsein wird diese Struktur unvergleichlich reicher: gegenständlich, reflexiv, sprachlich und begrifflich. Doch ihre ontologischen Wurzeln gehen der Psychologie und der entwickelten Subjektivität voraus. Sie gehören der Nicht-Indifferenz der Substanz selbst an — der in ihr gründenden Möglichkeit, dass reale Differenz in ihrer Immanenz sinnhafte Geltung erlangen und sich gerade durch solche Geltung ein Raum für immer weiter entwickelte Formen der Beziehung eröffnen kann.

Gerade deshalb erweist sich der rigid-materialistische Begriff der Substanz als unzureichend. Er kann sehr präzise von Interaktion sprechen, leitet jedoch aus der Interaktion selbst noch keine noetisch-noematische Struktur der Rezeptivität her; er kann eine Zustandsveränderung beschreiben, hat damit jedoch noch nicht gezeigt, wie reale Differenz in der Immanenz dessen, was betroffen ist, auch nur die dürftigste sinnhafte Geltung erlangt. Er kann auch von Information sprechen, doch sofern er Information auf eine formal registrierbare oder messbare Differenz zwischen Zuständen reduziert, bleibt unerklärt, wie diese Differenz für das Seiende selbst relevant wird, in dem sie erscheint. In diesem Sinne bleibt ein solcher Begriff der Substanz an Äußerlichkeit gebunden: Er beschreibt Relationen und Veränderungen, zeigt jedoch nicht, wie reale Differenz die Schwelle immanenter Geltung überschreitet. Wenn Substanz jedoch als immanent-intelligible Plastizität der Istheit gedacht wird, dann ist das noetisch-noematische Moment — verstanden als ein analytisch unterschiedener Moment der umfassenderen noetisch-poietisch-noematischen Aktivität — kein Zusatz, der erst mit dem Menschen erscheint. Auf den niedrigsten Ebenen ist es unartikuliert, unbewusst und proto-noematisch: Reale Differenz kann zunächst nur jenes dürftigste „ist“ erlangen. Im Leben entfaltet sich diese Struktur als organische Rezeptivität; im lebendigen Körper als Sensibilität und affektive Offenheit; im Bewusstsein als intentionale Beziehung zur Gegenständlichkeit; in der Sprache als selbstbewusste sinnhafte Artikulation; und im spekulativen Wissen als in-flexive Wiederhervorbringung der Gegenständlichkeit, in der das Denken bestrebt ist, in seiner eigenen begrifflichen und sprachlichen Bewegung den inneren Weg ihres Entstehens zu wiederholen.

14. Das poietische Moment: Warum Intentionalität nicht genügt

Wenn wir das noetisch-noematische Moment analytisch vom poietischen unterscheiden, reicht es noch nicht aus, um sowohl die Fülle der Rezeptivität als auch die tiefste Weise der Manifestation der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit zu erklären. Blieben wir allein bei der rezeptiven Offenheit gegenüber realer Differenz und ihrer sinnhaften Geltung, könnten wir uns erneut einer subtileren Form des Rationalismus annähern: Die Beziehung erschiene so, als erschöpfe sie sich in der Korrelation von Erfassen und Sinn, von Akt und dem, was in ihm gilt. Doch in der unmittelbarsten Modalität der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität bedeutet ein bestimmtes WAS zu erfassen, zu apprehendieren oder zu verstehen nicht, sich auf eine bereits fertige Bestimmtheit zu beziehen, die dem Akt des Erfassens selbst äußerlich bleibt. Das Erfassen dieses WAS ist zugleich dessen poietische Vollziehung: Indem die Plastizität eine bestimmte sinnhafte Bestimmtheit erfasst, formt sie sich in demselben ontologischen Ereignis selbst und ist als diese Bestimmtheit. Das Noetische, das Poietische und das Noematische sind daher nicht drei sukzessive Funktionen — zunächst das Erfassen, dann das Formen und schließlich der Sinn —, sondern analytisch unterscheidbare Momente einer Aktivität, in der das Erfassen der Bestimmtheit, ihre sinnhafte Geltung und das Sein als diese Bestimmtheit untrennbar sind. Erst in entwickelteren Modalitäten, insbesondere im reflexiven Bewusstsein, kann sich diese ursprüngliche Unmittelbarkeit so differenzieren, dass das Erfassen als Beziehung eines Subjekts zu einem von ihm selbst verschiedenen Gegenstand erscheint.

Das Poietische bedeutet kein willkürliches Schaffen aus dem Nichts. Es bezeichnet das schöpferisch-formbildende Moment der Plastizität der Istheit selbst — jene Dimension ihrer Aktivität, kraft deren das Erfassen einer bestimmten sinnhaften Bestimmtheit nicht bloß eine Beziehung zu ihr, sondern zugleich ihre ontologische Vollziehung ist. In der unmittelbarsten Modalität der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität bedeutet das Erfassen eines bestimmten WAS, sich in demselben Ereignis selbst zu formen und als dieses WAS zu sein. Daher ist auch die Beziehung zur realen Differenz nicht neutral: Dasjenige, was Differenz empfängt, bleibt kein unverändertes Substrat, das sie bloß registriert, sondern bestimmt und verwandelt sich im Empfangen selbst und gewinnt eine neue Gestalt seines eigenen Seins. Auf verschiedenen Ebenen nimmt diese poietische Dimension unterschiedliche Modalitäten an: im Leben als organische Antwort, Stoffwechsel, Wachstum, Regeneration und Anpassung; im lebendigen Leib als sinnliche und affektive Formung — Spannung, Schmerz, Berührung, Orientierung; im Bewusstsein als Gestaltung der Aufmerksamkeit, der Perspektive und der Erscheinungsweise von Gegenständlichkeit; in der Sprache als Wort, Laut, Rhythmus, Satz und Stil; und im Denken als begriffliche Formung sinnhafter Bestimmtheit. In all diesen Fällen bezeichnet das Poietische denselben ontologischen Kern: Dasjenige, was erfasst, bleibt dem, was es erfasst, nicht äußerlich, sondern formt sich im Akt des Erfassens selbst gemäß der Bestimmung, die sinnhafte Geltung erlangt.

Daher hat der Begriff der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität eine Schlüsselfunktion. Er verhindert, dass Intelligibilität als kalte Sinnstruktur, als reiner Akt des Erfassens oder als Beziehung zwischen einem bereits konstituierten Seienden und einer bereits fertigen Bestimmtheit verstanden wird. Die Substanz ist nicht nur intelligibel; sie ist plastisch: Reale Differenz kann in ihrer Immanenz keine sinnhafte Geltung erlangen, ohne dass dadurch ihr eigenes Sein bestimmt und geformt würde. Sie ist also nicht nur nicht-indifferent gegenüber dem, was sie trifft; ihre Nicht-Indifferenz bedeutet, dass das Empfangen der Differenz bereits eine Weise ihrer eigenen Verwandlung ist. Rezeptivität ist daher immer schon Poiesis: Getroffenwerden bedeutet, verändert, geformt, umgelenkt und in eine neue Konfiguration der eigenen Unmittelbarkeit eingeführt zu werden. In der tiefsten Modalität dieser Aktivität wird diese Verbindung noch strenger: Was erfasst wird, bleibt nicht bloß ein Sinn, zu dem sich das Seiende verhält, sondern ist eine Bestimmung, die das Seiende, indem es sie erfasst, zugleich in seinem eigenen Sein vollzieht. Rezeptivität, sinnhafte Geltung und poietische Selbstformung sind daher nur analytisch unterscheidbar; ontologisch gehören sie ein und demselben Ereignis der Plastizität an.

Im Gedankenexperiment mit den Atomen tritt das poietische Moment dort hervor, wo wir fragen, was es hieße, wenn der Zusammenstoß in der Immanenz des getroffenen Atoms mehr wäre als eine äußerlich hervorgerufene Zustandsveränderung. Es genügt nicht, dass das Atom seine Bahn, seine Geschwindigkeit oder irgendeine andere physikalisch beschreibbare Bestimmung verändert; selbst eine mögliche Empfindung wäre, sofern sie in bloßer Selbstbetroffenheit verschlossen bliebe, noch nicht hinreichend. Damit von authentischer Rezeptivität gesprochen werden könnte, müsste die reale Differenz, die es trifft, wenigstens die dürftigste proto-noematische Geltung erlangen — jenes nicht-thetische „ist“ —, und zwar so, dass diese Geltung zugleich eine neue Formung seiner eigenen Unmittelbarkeit wäre. Das getroffene Atom würde also nicht zunächst die Differenz „registrieren“ und sich erst anschließend ihretwegen verändern; ihr Empfangen selbst wäre bereits eine bestimmte Weise seiner Verwandlung. Dies ist noch kein Bewusstsein, keine Vorstellung und keine artikulierte Beziehung zum Anderen; aber es ist auch nicht mehr bloße Mechanik äußerer Veränderung. Dies ist das minimale poietische Moment der Rezeptivität: die Möglichkeit, dass reale Differenz, indem sie immanente sinnhafte Geltung erlangt, im selben Ereignis die Weise des Seins dessen umformt, was getroffen wird.

Daraus wird ersichtlich, warum der Begriff der Intentionalität, so wertvoll er auch für das Verständnis des entwickelten Bewusstseins ist, nicht die letzte ontologische Bestimmung dieser Beziehung darstellen kann. Intentionalität besagt in ihrem allgemeinsten phänomenologischen Sinne, dass Bewusstsein stets Bewusstsein von etwas ist; damit setzt sie bereits eine entwickelte Differenzierung zwischen dem Akt und demjenigen voraus, worauf der Akt gerichtet ist. Die Ontologie der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit muss jedoch tiefer hinabsteigen — bis zu einer Modalität, in der das Erfassen einer bestimmten sinnhaften Bestimmtheit noch nicht von ihrer poietischen seinsmäßigen Vollziehung zu trennen ist. In dieser unmittelbarsten Gestalt steht das, was wahrhaft ist, einem bestimmten WAS nicht wie einem bereits fertigen Gegenstand gegenüber: Indem es dieses WAS erfasst, formt es sich zugleich und ist als dieses WAS. Das Noetische, das Poietische und das Noematische sind hier untrennbare Momente ein und desselben ontologischen Ereignisses. Das Bewusstsein ist nur eine entwickelte Modalität dieser Aktivität — jene, in der sich die ursprüngliche Untrennbarkeit zu einer expliziten intentionalen Relation zwischen Subjekt und Gegenständlichkeit differenziert. Vor einem solchen Bewusstsein bestehen unbewusste natürliche, organische, leibliche und affektive Modalitäten immanenter Intelligibilität und Selbstformung, aus denen sich erst auf höheren Ebenen Intentionalität, Sprache, begriffliches Denken und ästhetische Formen der Selbsterscheinung des Seins entwickeln können.

15. Substanz als absolute Nicht-Indifferenz

Wenn sich die rigid-materialistische Substanz in ihrer äußersten Bestimmung als absolut gleichgültig erweist, dann muss eine Ontologie, die die Möglichkeit von Rezeptivität, Sinn und poietischer Selbstgestaltung erklären will, von der entgegengesetzten Bestimmung ausgehen: Die Substanz ist absolute Nicht-Indifferenz. Das bedeutet nicht, dass sie bereits in ihrem unmittelbarsten Modus personales Bewusstsein, Willen, Absicht, Vorstellung oder Reflexion besitzt. Die Nicht-Indifferenz ist ontologisch tiefer als all diese entwickelten Formen. Sie bedeutet, dass das, was wahrhaft ist, nicht als eine in sich geschlossene und der Differenz gegenüber ohnmächtige Selbstidentität gedacht werden kann, sondern als eine Immanenz, in der reale Differenz Geltung gewinnen und dadurch an ihrer eigenen Bestimmung teilhaben kann. Ihre tiefste Natur ist daher nicht beziehungslose Geschlossenheit, sondern die Möglichkeit der Beziehung; nicht tote stoffliche Fülle, sondern differentielle Rezeptivität; kein unintelligibles Substrat, dem Sinn erst nachträglich hinzugefügt wird, sondern immanent-intelligible Plastizität der Istheit, deren Sein bereits die Möglichkeit einschließt, von Differenz betroffen, bestimmt und poietisch gestaltet zu werden.

Absolute Nicht-Indifferenz bedeutet, dass das, was wahrhaft ist, ontologisch weder gegenüber seiner eigenen Unmittelbarkeit noch gegenüber der realen Differenz, die es betrifft, gleichgültig ist. Gerade deshalb müssen ihre niedrigsten Modalitäten weder bewusst noch vorstellungshaft noch sprachlich sein: Nicht-Indifferenz kann als unbewusste und proto-noematische Offenheit bestehen, in der das eigene Sein und das, was es betrifft, bereits nicht ontologisch bedeutungslos sind. Erst durch weitere Differenzierung nimmt diese ursprüngliche Struktur immer entwickeltere Formen an. Im Leben äußert sie sich als organische Rezeptivität, Selbsterhaltung, Stoffwechsel und formbildende Antwort auf reale Differenz; im lebendigen Leib als Sensibilität und affektive Betroffenheit; im Bewusstsein als intentionale Erfahrung von Gegenständlichkeit; in der Sprache als selbstbewusste sinnhafte Artikulation; und im spekulativen Denken als in-flexives Wissen — als Versuch des Denkens, im vollen Bewusstsein seiner eigenen Aktivität in Begriff und Sprache den inneren Weg zu wiederholen, auf dem sich das Sein als bestimmte Gegenständlichkeit ausformt. Diese Modalitäten sind nicht aufeinander reduzierbar, doch gehören sie derselben ontologischen Linie an: der sich zunehmend entfaltenden Manifestation der absoluten Nicht-Indifferenz der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit.

Die Substanz lässt sich also nicht im Begriff der Materie erschöpfen, sofern Materie als absolute Äußerlichkeit und ontologische Gleichgültigkeit verstanden wird. Das bedeutet nicht, dass Materialität negiert oder zum bloßen Schein erklärt werden soll: Was wahrhaft ist, kann sich in leiblichen, natürlichen und physischen Formen manifestieren — als organisches Gewebe, Nervensystem, Blatt, Kristall oder Stimme — und ebenso in Strukturen, die die Physik mit Begriffen wie Energie, Feld und Interaktion beschreibt. Keine dieser Modalitäten erschöpft sich jedoch in bloßer Stofflichkeit, sofern diese als indifferentes Substrat verstanden wird. Jede bestimmte Form ist eine Weise, in der sich die immanent-intelligible Plastizität der Istheit differenziert, gestaltet und diskret als bestimmtes WAS partikularisiert, wobei sie offen bleibt für reale Differenz und die Möglichkeit weiterer Umgestaltung. In den niedrigsten Modalitäten kann diese Aktivität unbewusst und proto-noematisch bleiben; im Leben wird sie zu organischem Selbstverhältnis und Rezeptivität; im Bewusstsein nimmt sie die Form eines expliziten Verhältnisses zur Gegenständlichkeit an; und erst in selbstbewussten und spekulativen Modalitäten kann von einer Rückkehr zu sich selbst im volleren Sinne gesprochen werden. Materialität ist daher nicht das Gegenteil der Plastizität der Istheit, sondern eine der Weisen ihrer Konkretisierung — die Weise, in der das, was ist, bestimmte Form, Dauer, Widerständigkeit und Wirklichkeit in der Erscheinung gewinnt.

Dies ist der tiefste Sinn der These, dass die Substanz immanent-intelligibel ist. Sie ist nicht erst intelligibel, weil das menschliche Denken sie verstehen kann; vielmehr kann das Denken sie verstehen, weil die Möglichkeit sinnhafter Bestimmung der Weise ihres Seins selbst angehört. Immanente Intelligibilität bezeichnet daher keine vorgegebene rationale Struktur, die der Wirklichkeit bereits eingeschrieben wäre, sondern die Tatsache, dass das, was ist, gegenüber den eigenen Bestimmungen und realen Differenzen nicht stumm ist: Es kann sich differenzieren, sich rezeptiv öffnen, sich poietisch gestalten und in der eigenen Immanenz sinnhafte Geltung erlangen. Ihre Nicht-Indifferenz ist die ontologische Möglichkeitsbedingung dafür, dass auf entwickelteren Ebenen überhaupt Bewusstsein, Verstehen und begriffliches Wissen auftreten können. Wäre das, was ist, in seinem Grund absolut unintelligibel und seinen eigenen Bestimmungen gegenüber gleichgültig, bliebe dem Denken nur, ihm seine kategorialen Schemata von außen aufzuerlegen. Wenn aber Intelligibilität dem Sein selbst immanent ist, kann das Denken in-flexiv werden: Es kann versuchen, sich in seiner eigenen begrifflichen und sprachlichen Bewegung zum Gegenstand hin zu beugen und in sich den inneren Weg seiner Genese zu wiederholen.

An diesem Punkt erreicht der rigid-materialistische Begriff der Substanz seine eigene Grenze. Er ist nicht tief genug, um Rezeptivität zu erklären, weil er aus absoluter Indifferenz die immanente Relevanz realer Differenz nicht herleiten kann; nicht plastisch genug, um Poiesis zu erklären, weil eine Zustandsveränderung noch nicht dasselbe ist wie die Selbstgestaltung des Seienden; ihm fehlt die hinreichende Innerlichkeit, um zu erklären, wie reale Differenz sinnhafte und proto-noematische Geltung erlangt; und ihm fehlt das hinreichende Selbstverhältnis, um zu erklären, wie aus einem solchen Grund Bewusstsein, Sprache und Wissen hervorgehen können. Die Substanz lässt sich daher nicht durch Materie erschöpfen, sofern Materie als absolute Äußerlichkeit, indifferente stoffliche Fülle oder bloßer Träger von Veränderungen verstanden wird. Ihre tiefere ontologische Wahrheit muss als lebendig pulsierende, immanent-intelligible Plastizität der Istheit gedacht werden — als nicht-indifferente Immanenz, die imstande ist, von Differenz betroffen zu werden, ihr sinnhafte Geltung zu ermöglichen, sich durch sie poietisch zu gestalten und in ihren entwickelteren Modalitäten ihr eigenes Sich-Bestimmen bis zu Bewusstsein und Selbstwissen zu führen.

16. Vom atomaren Zusammenstoß zur kosmischen und organischen Intelligibilität

Das Gedankenexperiment beginnt mit dem Zusammenstoß zweier Atome, doch seine ontologischen Implikationen lassen sich nicht bei dieser äußerst vereinfachten Szene anhalten. Wenn sich zeigt, dass nicht einmal die minimalste Rezeptivität aus absoluter Indifferenz ableitbar ist, dann betrifft das Problem nicht mehr allein den Begriff des atomaren Ereignisses, sondern das ganze Bild der Realität, das die Natur als eine ontologisch stumme Grundlage denkt, aus der erst nachträglich Leben, Sinn und Bewusstsein hervortreten. Die Natur kann dann nicht mehr als tote Bühne verstanden werden, auf der in einem späten Augenblick etwas erscheint, das mit ihrer eigenen Struktur keinerlei inneren Zusammenhang hat. Sie muss als Feld unbewusster immanenter Intelligibilität gedacht werden — nicht weil die Natur bereits Bewusstsein, Vorstellung oder Begriff besäße, sondern weil ihre Formen bereits einer Weise des Seins angehören, in der Differenzierung, rezeptive Offenheit und poietische Formgebung ontologisch möglich sind. Ihre Formen sind deshalb nicht bloß äußere Anordnungen der Materie, sondern Modalitäten, in denen sich die immanent-intelligible Plastizität der Istheit differenziert, konkretisiert und eine bestimmte Form des Seins gewinnt.

Das Blatt der Birke, die Blattaderung der Linde, die Kristallstruktur, das organische Gewebe, die Photosynthese, die animalische Sensibilität, das Nervensystem, das menschliche Gesicht, Stimme und Sprache — all dies ist als verschiedene Stufen der Selbstformung des absolut nicht-indifferenten Seins zu denken. Im Blatt gibt es kein reflexives Bewusstsein, wohl aber eine innere Intelligibilität der Organisation; im organischen Körper gibt es nicht notwendig begriffliche Artikulation, wohl aber Rezeptivität, die Fähigkeit zu unterscheiden und auf Anderes zu reagieren; in der animalischen Sensibilität nimmt diese Rezeptivität eine intensivere Form des Empfindens und der Gerichtetheit an; im Nervensystem gewinnt sie eine Komplexität, die die Zusammenfassung einer Vielzahl von Reizen ermöglicht; im menschlichen Gesicht, in Stimme und Sprache gelangt die Selbstformung zu einem Ausdruck, in dem die Innerlichkeit einem Anderen gegenwärtig werden kann. Auch der Klang selbst urteilt nicht und besitzt keinen Begriff, doch ist er deshalb keine bloß indifferente Vibration: In ihm gibt es Struktur, Maß, Rhythmus, Differenz und poietische Wirkung. Intelligibilität ist demnach weiter als Denken, sofern wir Denken im engen Sinne reflexiven oder begrifflichen Bewusstseins verstehen. Sie ist kein später Zusatz zu einer zuvor stummen und gleichgültigen Natur, sondern gerade jene immanente Möglichkeit des Unterscheidens, Organisierens, Aufnehmens und Formens, aus der Denken erst als ihre besondere, selbstbewusste Form entstehen kann.

Der Materialismus kann diese Formen äußerlich beschreiben: als chemische, physikalische, biologische und neurologische Prozesse. Eine solche Beschreibung ist nicht nur legitim, sondern auch notwendig, und ihr Erkenntniswert wird hier in keiner Weise in Frage gestellt. Doch mit ihr erschöpft sich nicht der ontologische Sinn dessen, was beschrieben wird. Photosynthese ist nicht bloß eine Menge chemischer Reaktionen; sie ist die Weise, in der sich das Leben, ohne reflexives Bewusstsein dessen, was es tut, in Nicht-Indifferenz gegenüber dem Licht formt, indem es dieses in seine eigene Erhaltung einfügt. Das Nervensystem ist nicht bloß ein Netz von Erregungen und deren Übertragungen; es ist ein hochentwickeltes Organ der Rezeptivität, des Unterscheidens und der Zusammenfassung dessen, was vom Anderen kommt. Die Sprache schließlich ist nicht bloß ein Kommunikationssystem noch ein Mittel zur Übertragung bereits zuvor geformter Bedeutungen; sie ist jene Unmittelbarkeit, in der die selbstbewusste Plastizität die Möglichkeit gewinnt, ihre eigene Intelligibilität auszusprechen, sie dem Anderen gegenwärtig zu machen und in diesem Aussprechen sich selbst.

Diese Erweiterung des Begriffs der Intelligibilität darf weder zu einer romantischen Dekoration der Natur werden noch zum Anlass, den Naturformen etwas zuzuschreiben, das ihnen nicht zukommt. Das Blatt denkt nicht, Chlorophyll versteht nicht, das Atom spricht nicht. Doch die Abwesenheit reflexiven Bewusstseins bedeutet nicht die Abwesenheit von Intelligibilität. Gerade dies ist eine der Schlüsselthesen der neuen Ontologie: Es gibt Formen der Intelligibilität, die dem Bewusstsein vorausgehen; es gibt Formen der Poiesis die dem Künstler und jedem bewussten Akt des Schaffens vorausgehen; es gibt Formen der Rezeptivität, die dem Nervensystem in seiner entwickelten, animalischen und menschlichen Form vorausgehen. Dadurch werden die Unterschiede zwischen diesen Ebenen nicht getilgt, sondern es wird im Gegenteil ermöglicht, sie als verschiedene Intensitäten und Weisen der Selbstformung des absolut nicht-indifferenten Seins zu denken. Das Sein ist tiefer als das Bewusstsein, doch gerade deshalb entsteht Bewusstsein nicht aus einer ontologischen Leere: Es wird möglich, weil Intelligibilität, Rezeptivität und die poietische Macht der Formgebung seiner eigenen Struktur angehören.

Deshalb dienen zwei Atome Demokrits als extremes negatives Beispiel. Sie zeigen, was ontologisch verloren geht, wenn wir die Substanz als völlig gleichgültige Fülle vorstellen, als etwas, das ist, aber in sich keinerlei Möglichkeit der Rezeptivität, der Selbstdifferenzierung noch einer inneren Beziehung zum Anderen trägt. Demgegenüber verweist die wirkliche Welt — die Welt des Lebens, der Körper, des Lichts, der organischen Form, der Erfahrung und der Sprache — auf einen viel tieferen Grund: auf eine Substanz, die nicht bloße Stofflichkeit ist, sondern immanente Fähigkeit zur Selbstdifferenzierung, Rezeptivität und Formgebung. Eine solche Substanz wird nicht nachträglich durch einen äußeren Zusatz des Bewusstseins belebt, sondern enthält bereits in ihrer eigenen Struktur die Möglichkeit, aus der Ebene unbewusster Intelligibilität zu immer komplexeren Formen der Nicht-Indifferenz zu gelangen, bis hin zu Erfahrung, Denken und Sprache.

17. Das Verhältnis zur gegenwärtigen Physik: Kritik der Metaphysik, nicht der Wissenschaft

Damit das Gedankenexperiment philosophisch tragfähig ist, muss unmissverständlich hervorgehoben werden, dass es weder einen Angriff auf die gegenwärtige Physik noch den Versuch darstellt, ihre Ergebnisse aus der Perspektive einer spekulativen Ontologie in Frage zu stellen. Die gegenwärtige Physik geht weder von Demokrits Atomen als kleinen, festen und unteilbaren Kugeln aus, die sich durch die Leere bewegen, noch lässt sich ihr Begriff der Realität auf eine solche Vorstellung reduzieren. Sie spricht von Feldern, Quantenzuständen, Relationen, Symmetrien, Unbestimmtheiten, Energie, von einem Vakuum, das nicht bloßes Nichts ist, sowie von komplexen mathematischen Strukturen, mithilfe derer physikalische Prozesse beschrieben und vorhergesagt werden. In bestimmten theoretischen Zusammenhängen ist auch von Information die Rede, doch auch dieser Begriff besitzt keine eindeutige ontologische Bedeutung. All dies zeigt, dass das gegenwärtige physikalische Weltbild unvergleichlich komplexer ist als der antike Atomismus und dass seine Gleichsetzung mit Demokrits Bild der Materie sowohl wissenschaftlich als auch philosophisch verfehlt wäre.

Das philosophische Problem bleibt jedoch unberührt, sofern all diese Begriffe, so weit sie auch vom antiken Atomismus entfernt sein mögen, weiterhin innerhalb einer Ontologie gleichgültiger Äußerlichkeit ausgelegt werden. Das Feld kann metaphysisch als bloß raffiniertere Form dessen verstanden werden, was ohne innere Beziehung zu sich selbst und zum Anderen bleibt; Information als messbare Differenz ohne immanente Geltung; Energie als quantitativ bestimmbare Fähigkeit zur Veränderung oder zur Arbeit; das Gesetz als Beschreibung einer Regelmäßigkeit, nach der sich die Geschehnisse vollziehen. Keiner dieser Begriffe führt für sich genommen bereits Rezeptivität ein, sofern Rezeptivität als noetische Aktivität verstanden wird, durch welche das Andere, mit dem die Unmittelbarkeit in Interaktion tritt, in die Dimension des Sinns überführt wird und dadurch sein Anderssein als Noema gewinnt. Deshalb genügt es nicht, das Atom durch das Feld, das Teilchen durch den Prozess oder die Materie durch Energie zu ersetzen: Eine Veränderung des grundlegenden Vokabulars der Physik muss noch keine Veränderung der ontologischen Voraussetzung bedeuten. Die entscheidende Frage bleibt dieselbe: Wird der Grund des Realen als in sich nicht-indifferent gedacht, als fähig, im Verhältnis zum Anderen dessen Verschiedenheit noetisch in das Medium des Sinns zu überführen, oder wird er trotz der neuen Sprache weiterhin als absolut gleichgültige Äußerlichkeit gedacht?

Wenn die Physik methodologisch diszipliniert verstanden wird, als Wissenschaft von den messbaren Strukturen, Beziehungen und Gesetzmäßigkeiten der Natur, ist sie nicht Gegenstand dieser Kritik. Das Problem entsteht erst dann, wenn aus dem außerordentlichen Erfolg einer solchen Beschreibung die ontologische Behauptung abgeleitet wird, dass sich die Realität in ihrer letzten Wahrheit gerade in dem erschöpfe, was physikalisch gemessen, mathematisch formalisiert und in der dritten Person beschrieben werden kann. Dann geht die wissenschaftliche Methode in eine metaphysische Interpretation über, häufig ohne hinreichend klares Bewusstsein davon, dass dieser Übergang überhaupt vollzogen wurde. Der Materialismus ist daher weder die Physik selbst noch eine notwendige Folge ihrer Ergebnisse; er ist eine mögliche philosophische Auslegung dessen, was die Physik entdeckt. Gerade diese Auslegung — und nicht die wissenschaftliche Beschreibung als solche — stellt das Gedankenexperiment in Frage.

Wir können daher sagen: Die gegenwärtige Physik kann in ihrem eigenen Bereich vollkommen adäquat sein, während die materialistische Ontologie dennoch unzureichend bleibt. Die physikalische Beschreibung von Zusammenstößen, Interaktionen und Zustandsveränderungen kann außerordentlich präzise sein, doch löst sie für sich genommen die Frage der Rezeptivität noch nicht. Physikalische Veränderung ist nicht dasselbe wie die noetische Aktivität, durch welche das Andere in die Dimension des Sinns überführt wird und dadurch sein Anderssein als Noema gewinnt. Auch die mathematische Struktur ist, wie komplex und exakt sie auch sein mag, für sich genommen nicht dasselbe wie die immanente Geltung des Anderen im Medium des Sinns. Deshalb darf die Philosophie weder die Physik unterschätzen noch von ihr verlangen, was sie als Physik nicht zu leisten verpflichtet ist; ebenso wenig aber darf sie der physikalischen Beschreibung das letzte Wort über den ontologischen Begriff der Substanz überlassen.

Eine solche Abgrenzung ermöglicht es dem Gedankenexperiment, seinen philosophischen Ernst zu bewahren. Es sagt dem Physiker nicht: Deine Wissenschaft ist falsch. Es richtet sich vielmehr an den Metaphysiker, der sich auf die Physik als endgültige Ontologie beruft, und sagt: Deine Auslegung der Substanz als eines in sich gleichgültigen Grundes erklärt nicht das, was sie zu erklären beansprucht. Wenn du die Rezeptivität erklären willst, musst du zeigen, wie aus absoluter Gleichgültigkeit eine noetische Aktivität entstehen kann, in der das Andere in das Medium des Sinns überführt wird und sein Anderssein als Noema gewinnt; wenn du das Bewusstsein erklären willst, musst du zeigen, wie aus dem, was in sich vollständig ohne innere Geltung ist, selbstbewusste Nicht-Indifferenz entstehen kann; wenn du den Sinn erklären willst, musst du zeigen, wie aus ontologischer Stummheit eine Dimension entstehen kann, in der etwas überhaupt als etwas gelten kann. Wenn du einen solchen Übergang nicht zeigen kannst, dann genügt es nicht, die Beschreibung des Prozesses zu verändern — du musst den Begriff der Substanz selbst verändern.

18. Information, Differenz und innere Geltung

Eine der gegenwärtigen Strategien, den harten Materialismus abzumildern, besteht in der Berufung auf den Begriff der Information. Anstatt zu sagen, die Realität sei nur Materie, sagt man, sie sei Struktur, Code, Muster, Differenz oder Information. Auf den ersten Blick scheint dies gegenüber Demokrits stofflicher Fülle einen beträchtlichen Fortschritt darzustellen. Dennoch ist auch hier Vorsicht geboten. Information, sofern sie lediglich als messbare Differenz zwischen Zuständen verstanden wird, löst das Problem der Rezeptivität noch immer nicht. Eine solche Differenz kann für einen Beobachter informativ sein, von einem Messapparat registriert oder innerhalb eines theoretischen Schemas artikuliert werden, ohne dass damit bereits gezeigt wäre, dass sie in irgendeiner Weise für das Seiende selbst gilt, von dem wir sprechen — das heißt für die Form der Unmittelbarkeit selbst, die Gegenstand unserer Untersuchung ist. Die äußere Registrierung einer Differenz ist nicht dasselbe wie ihre innere Geltung.

Wenn zwei Atome unterschiedliche Positionen oder Energien besitzen, kann diese Differenz für uns informativ sein. Aber erlangt sie in ihnen selbst in irgendeiner Weise innere Geltung? Wenn sie diese nicht erlangt, dann bleibt der Begriff der Information ausschließlich aus der Perspektive der dritten Person bestimmt. Er kann für die Beschreibung eines Systems von großem Wert sein, führt damit aber noch keine Rezeptivität ein und erklärt nicht, wie die Verschiedenheit des Anderen für die Form der Unmittelbarkeit selbst, von der wir sprechen, immanent geltend wird. In diesem Sinne kann Information bloß zu einer neuen Version der alten Äußerlichkeit werden: Anstelle materieller Kugeln haben wir nun Muster von Differenzen, doch durch diese Differenzen gewinnt das Andere weiterhin keinerlei Anderssein im Medium des Sinns innerhalb dessen, worauf sie sich beziehen. Sie bleiben für den Beobachter lesbar, innerhalb des Systems messbar und in der Theorie artikuliert, sind jedoch für die Unmittelbarkeit selbst noch nicht innerlich geltend geworden.

Daher muss zwischen äußerer Informativität und immanenter Geltung unterschieden werden. Äußere Informativität bedeutet, dass etwas für jemanden, der es liest, misst oder theoretisch interpretiert, Träger einer Information sein kann. Immanente Geltung hingegen bedeutet, dass eine Differenz in der Form der Unmittelbarkeit selbst, auf die sie sich bezieht, innere Geltung erlangt. Rezeptivität erfordert gerade Letzteres. Wenn eine Veränderung für einen Organismus relevant wird, ist sie nicht mehr bloß Information im neutralen, äußeren Sinne; sie kann Signal, Reiz, Ruf, Gefahr, Nahrung, Wärme, Licht, Schmerz oder Möglichkeit sein. In diesem Fall wird die Differenz nicht mehr bloß äußerlich registriert, sondern erlangt eine sinnhafte Artikulation innerhalb des Lebens dieses Seienden.

Diese Unterscheidung ist besonders wichtig für die Kritik gegenwärtiger Reduktionen der Bewusstheit auf Informationsverarbeitung. Wenn wir Information nur formal auffassen, als eine Differenz, die eine Differenz im Zustand eines Systems hervorbringt, bleibt weiterhin die Frage: Existiert diese Differenz nur für den Beobachter und seine Beschreibung, oder erlangt sie innere Geltung in der Form der Unmittelbarkeit selbst, von der wir sprechen? Wenn ein System lediglich seinen physischen Zustand verändert, haben wir damit weder Rezeptivität erklärt noch gezeigt, warum diese Veränderung für es Information wäre. Wenn jedoch das Andere in seiner Verschiedenheit in ihm noetisch in das Medium des Sinns überführt wird und dadurch sein Anderssein als Noema gewinnt, dann haben wir es nicht mehr bloß mit einer formalen Verarbeitung von Differenzen zu tun: Noematische Geltung, Rezeptivität und, in ihrer unmittelbarsten Form, Bewusstheit sind bereits eingeführt. Damit sind wir zugleich über die Grenzen des rigid-materialistischen Begriffs der Substanz hinausgetreten und in den Bereich immanenter Intelligibilität eingetreten.

Daher kann der Begriff der Information nur dann ontologisch relevant sein, wenn sein Sinn radikal vertieft wird. Information genügt nicht als formale oder messbare Differenz zwischen Zuständen. Damit eine Differenz mehr sei als äußere Informativität, muss das Andere in und durch seine Verschiedenheit in der Form der Unmittelbarkeit selbst immanente Geltung erlangen: Es muss noetisch in das Medium des Sinns überführt werden und dadurch sein Anderssein als Noema gewinnen. An diesem Punkt ist Information weder ein rein technischer Begriff noch eine bloße Bezeichnung für eine formale Differenz; sie setzt bereits Rezeptivität voraus, das heißt noetisch-poietisch-noematische Aktivität, in der das Andere sinnhaft gegenwärtig wird. Gerade dann jedoch befinden wir uns nicht mehr innerhalb des rigid-materialistischen Begriffs der Substanz. Wir sind in eine Ontologie der Nicht-Indifferenz übergegangen, in der die Möglichkeit des Sinns und der unmittelbarsten Form der Bewusstheit zur Struktur dessen gehört, was ist.

19. Grade der Nicht-Indifferenz: von der Proto-Relation zur Sprache

Ein Vorzug des Gedankenexperiments besteht darin, dass es die Unterscheidung von Graden der Nicht-Indifferenz erlaubt. Wir müssen nicht zwischen zwei groben Alternativen wählen: zwischen einer vollständig gleichgültigen Stofflichkeit, in der für das, was ist, selbst nichts gilt, und einem entwickelten menschlichen Selbstbewusstsein, in dem die Bewusstheit sich selbst gegenwärtig wird. Zwischen diesen Extremen eröffnet sich ein ganzes Spektrum von Formen der Rezeptivität und Bewusstheit. Die unmittelbarste unter ihnen wäre die Proto-Relation: eine minimale noetische Aktivität, in der das Andere, gerade als Verschiedenes, immanente Geltung und sein sinnhaftes Anderssein als Noema gewinnt, obwohl die Bewusstheit dieser Relation sich ihrer selbst noch nicht bewusst ist. Auf dieser Grundlage lassen sich immer weiter entwickelte Formen der Nicht-Indifferenz unterscheiden: die einfachsten natürlichen Formen rezeptiver Organisation, organischer Stoffwechsel, vegetabile Offenheit für Licht und Wasser, animalische Sensibilität, leibliche Affektivität, intentionale Bewusstheit, sprachliche Artikulation und schließlich spekulatives Wissen.

Diese Skala darf nicht als einfache lineare Evolution verstanden werden, sondern als eine Folge immer reicherer Weisen, in denen sich die immanente Intelligibilität konkretisiert und ausformt. In der Pflanze gibt es im strengen Sinne keine animalische Sensibilität, wohl aber organische Rezeptivität: Licht, Wasser, Wärme und andere Differenzen sind ihrem Leben gegenüber nicht völlig äußerlich, sondern gehen in die Weise seiner Selbsterhaltung und Formung ein. Im Tier gewinnt die Rezeptivität intensivere Formen der Bewusstheit — Orientierung, Schmerz, Furcht, Anziehung, Suche, Gewohnheit und verschiedene Formen des Gedächtnisses —, ohne bereits zum reflexiven Begriff oder zur Bewusstheit ihrer selbst als Bewusstheit gelangen zu müssen. In der menschlichen Form des Seins kann die Rezeptivität in Sprache, Begriff, Reflexion und Selbstbewusstsein artikuliert werden, bis hin zur Möglichkeit spekulativen Denkens, in dem das Sein durch seine eigene Selbstformung sich selbst gedanklich gegenwärtig wird. Jede weiter entwickelte Form verwirft die vorausgehenden Modalitäten der Nicht-Indifferenz nicht, sondern verwandelt sie in sich und nimmt sie in eine neue Organisation des Sinns auf.

Auf diese Weise werden sowohl der reduktive Materialismus als auch jene grobe Form des Panpsychismus vermieden, die jeder Form des Seins unterschiedslos eine entwickelte psychische Subjektivität zuschreiben würde. Wir behaupten nicht, dass jede Form des Seins Vorstellung, Urteil, Begriff oder Selbstbewusstsein besitzt; ebenso wenig behaupten wir jedoch, dass Bewusstheit wie ein Wunder aus einer zuvor absolut unrezeptiven und ontologisch stummen Stofflichkeit hervorgeht. Wir behaupten, dass es unterschiedliche Grade und Modalitäten der Nicht-Indifferenz und damit auch unterschiedliche Formen der Bewusstheit gibt. In ihren unmittelbarsten Erscheinungsweisen ist die Bewusstheit sich selbst noch nicht gegenwärtig: Das Andere gewinnt bereits immanente Geltung und sein Anderssein im Medium des Sinns, doch die noetische Aktivität ist noch nicht selbst dasjenige, dessen sie bewusst ist. In diesem präzisen Sinne können wir von einer „unbewussten“ Natur sprechen — nicht von einer Natur, der Bewusstheit fehlt, sondern von einer schlafähnlichen Bewusstheit, die dem Anderen offen ist, aber noch nicht zu sich selbst erwacht ist. In der Sprache nimmt dieses Verhältnis eine radikal weiter entwickelte Form an: Die Nicht-Indifferenz überführt das Andere nicht mehr nur noetisch in das Medium des Sinns, sondern spricht es aus, benennt es, erinnert es, teilt es mit und verwandelt es begrifflich.

Dies ist auch für den Begriff der Substanz selbst von Bedeutung. Substanz ist weder eine gleichförmige Masse noch ein toter Grund, dem nachträglich immer komplexere Eigenschaften hinzugefügt werden, sondern immanent intelligible Plastizität, deren Seinsweise differenzierte Selbstformung ist. Ihre Einheit hebt die Unterschiede zwischen den Modalitäten und Graden der Nicht-Indifferenz nicht auf; im Gegenteil, sie manifestiert sich gerade durch deren Verschiedenheit. Blatt, Tier, Mensch, Wort oder Begriff zu sein — das sind keine verschiedenen Wirklichkeiten, die demselben toten Grund aufgepfropft werden, sondern verschiedene Weisen, in denen sich dieselbe nicht-indifferente Substanz formt und dabei immer reichere Modalitäten der Rezeptivität, Bewusstheit, Selbstbeziehung und des Sinns gewinnt.

In diesem Sinne endet das Gedankenexperiment mit den Atomen nicht in einer abstrakten Negation des Materialismus. Es eröffnet die Möglichkeit einer positiven Karte der verschiedenen Modalitäten der Selbstformung des Seins. Wenn wir den Grund der Wirklichkeit als immanent intelligibel denken müssen, dann gilt es zu zeigen, wie sich diese Intelligibilität durch unterschiedliche Grade und Formen der Nicht-Indifferenz konkretisiert, von der unmittelbarsten Rezeptivität bis zu immer weiter entwickelten Formen der Bewusstheit, Selbstbeziehung, Sprache und des Begriffs. Erst dann geht die Kritik in Ontologie über. Die Kritik zeigt: Gleichgültige Materie genügt nicht. Die Ontologie muss einen Schritt weitergehen und zeigen, wie sich das, was ist, als eine Mannigfaltigkeit immer reicherer Modalitäten der Nicht-Indifferenz formt, bis hin zu Sprache und spekulativem Denken, in denen das Sein zu der Möglichkeit gelangt, seine eigene Intelligibilität als seine eigene zu wissen.

20. Der Hegelsche Hintergrund: Substanz als Subjekt und die Grenze des Materialismus

Das Gedankenexperiment hat einen tiefen hegelschen Hintergrund, obgleich seine ontologische Bahn nicht auf Hegels System reduziert werden muss. Hegels These, dass die Substanz als Subjekt zu denken sei, bringt den entscheidenden Gedanken zum Ausdruck, dass der Grund der Wirklichkeit nicht als tote Grundlage oder inerter Träger von Eigenschaften begriffen werden kann. Wird die Substanz nur als etwas gedacht, das Veränderungen passiv erleidet, so bleiben Negativität, Selbstbezug, innere Differenzierung und die Möglichkeit des Wissens unerklärt. In diesem Sinne bricht Hegels Begriff der Substanz als Subjekt mit der Vorstellung des Realen als eines ontologisch stummen Substrats. Die Wahrheit des Realen ist nicht bloßes Bestehen, sondern ein Prozess, in dem das, was ist, in ein Verhältnis zur Differenz tritt, sich verwandelt und in seinen entwickelteren Formen zu einem Verhältnis zu sich selbst gelangen kann.

Die materialistische Substanz bleibt hinter diesem hegelschen Gedanken zurück. Sie kann Trägerin von Veränderungen sein, nicht aber eines rückbezüglichen Verhältnisses zu ihrer eigenen Veränderung; sie kann Grundlage von Interaktionen sein, nicht aber ein lebendiger Prozess der Selbstbestimmung. Die zwei Atome Demokrits stellen daher die Antithese der Substanz als Subjekt dar: Sie existieren, aber ihre Existenz ist nicht für sie; sie verändern sich, aber die Veränderung bleibt bloß äußere Bestimmung ihres Zustands und erlangt keinerlei innere Geltung; sie treten in Verhältnisse ein, aber diese Verhältnisse werden nicht zu einem Moment ihrer eigenen inneren Bestimmtheit. Sie sind Substanz ohne Subjekt, Sein ohne Selbstbezug, Geschehen ohne ein Ereignis, das in irgendeiner Weise für die Teilnehmer dieses Geschehens selbst Geltung hätte.

Hegels Begriff der Negativität hilft, diesen Unterschied weiter zu klären. Die Negativität ist bei Hegel nicht bloßes „Nein“, sondern die Macht des Unterscheidens, des Setzens der Andersheit und der Rückkehr durch sie hindurch. Damit etwas bestimmt sei, muss es die Differenz in seiner eigenen Bestimmtheit tragen; damit es rezeptiv sei, muss die Verschiedenheit des Anderen in ihm immanente Geltung erlangen; damit es Subjekt sei, muss das Verhältnis zur Andersheit zu einem Moment seines Verhältnisses zu sich selbst werden können. Das materialistische Atom besitzt hingegen nur äußere Differenz: Es ist von dem anderen Atom verschieden, aber diese Verschiedenheit wird weder zu seiner inneren Bestimmtheit, noch verhält es sich zu ihr als zu etwas, das für es Geltung hat. Es kann daher in einer äußeren Relation stehen, nicht aber Träger einer inneren Negativität sein, aus der Selbstbezug entstehen könnte. In diesem Sinne kann das rigid-materialistische Atom keine hinreichende ontologische Grundlage für Subjektivität sein.

In diesem Sinne kann der Begriff der immanenten Intelligibilität als Vertiefung und ontologische Erweiterung des hegelschen Gedankens der Substanz als Subjekt verstanden werden. Damit wird hervorgehoben, dass die Möglichkeit des Selbstbezugs nicht auf die logisch-begriffliche Sphäre beschränkt ist, sondern in einem tieferen Feld rezeptiver, poietischer, leiblicher, organischer und sprachlicher Modalitäten der Nicht-Indifferenz verwurzelt ist. Die Substanz kann nur dann zur Subjektivität gelangen, wenn sie bereits in ihrem Grund nicht absolut gleichgültig ist, das heißt, wenn die Möglichkeit der Unterscheidung, der Rezeptivität und eines sinnvollen Verhältnisses zum Anderen ihrer eigenen Struktur angehört. Doch diese Nicht-Indifferenz ist nicht dasselbe wie entwickeltes Selbstbewusstsein: Sie umfasst das ganze Feld verschiedener Modalitäten der Bewusstheit und des Selbstbezugs, von den unmittelbarsten natürlichen Formen, in denen die Bewusstheit sich selbst noch nicht gegenwärtig ist, bis hin zu Sprache, Begriff und spekulativem Wissen, in denen das Sein zum Wissen um seine eigene Intelligibilität gelangen kann.

Deshalb verlässt das Gedankenexperiment Hegel nicht, sondern kehrt seine grundlegende Kritik der toten Substanz gegen den rigiden Materialismus und erweitert sie zugleich ontologisch. Es übernimmt von Hegel die Forderung, dass die Wahrheit der Substanz keine tote, sich selbst äußerliche Grundlage sein kann; das Experiment mit den Atomen zeigt, weshalb: Aus einer absolut unrezeptiven und nicht-indifferenten Grundlage kann die Entstehung von Rezeptivität, Sinn und Bewusstheit nicht erklärt werden. Die neue Ontologie geht den nächsten Schritt: Die Substanz ist als immanent intelligible Plastizität der Istheit zu denken, denn nur eine solche Grundlage kann in sich die Möglichkeit verschiedener Modalitäten der Selbstformung tragen — Natur, Leben, Leib, Bewusstheit, Sprache und Begriff — bis hin zum spekulativen Wissen, in dem ihre eigene Intelligibilität sich selbst gegenwärtig werden kann.

21. Mögliche Einwände und Antworten

Der erste Einwand lautet: Der Zusammenstoß der Atome muss für die Atome selbst nicht existieren, um real zu sein. Die Antwort lautet: richtig. Das Gedankenexperiment bestreitet weder die Realität des physischen Ereignisses in der dritten Person noch stellt es die Objektivität der Zustandsveränderung infrage, die sich im Zusammenstoß ereignet. Es zeigt etwas anderes: Eine Realität, die ausschließlich aus der Perspektive der dritten Person beschreibbar ist, reicht nicht aus, um das Auftreten von Rezeptivität zu erklären. Wenn alles, was existiert, sich in äußeren Beziehungen und Zustandsveränderungen erschöpft, die in keiner Weise immanente Geltung für die Formen der Unmittelbarkeit selbst erlangen, die an ihnen beteiligt sind, dann besitzen wir noch keinen ontologischen Grund, aus dem Rezeptivität verständlich werden könnte. Das Problem besteht also nicht darin, ob der Zusammenstoß stattgefunden hat, sondern darin, ob die Verschiedenheit des Anderen in diesem Ereignis für das, was von ihm betroffen ist, innere Geltung erlangt.

Der zweite Einwand lautet: Komplexität löst das Problem. Wenn Systeme hinreichend komplex werden, tritt Bewusstheit auf. Die Antwort lautet: Komplexität gehört zweifellos zu den Bedingungen entwickelter Formen von Bewusstheit, doch der bloße Verweis auf sie erklärt noch nicht den Übergang von absoluter Nicht-Rezeptivität zur Rezeptivität. Die Vervielfachung von Einheiten, Beziehungen, Rückkopplungen und Organisationsebenen kann immer komplexere Muster des Verhaltens und der Zustandsveränderung hervorbringen; wenn aber die ontologische Grundlage von Anfang an als dem Anderen gegenüber vollkommen gleichgültig bestimmt ist, bleibt unerklärt, wie die Verschiedenheit des Anderen überhaupt immanente Geltung für das System selbst erlangt. Komplexität kann Möglichkeiten entwickeln und umgestalten, die zur Struktur des Realen gehören, doch sie selbst ist keine Antwort auf die Frage, wie eine qualitativ neue ontologische Bestimmung — Rezeptivität — auftritt. Behauptet man, dass Rezeptivität erst an einer bestimmten Schwelle der Komplexität entsteht, dann bedarf gerade dieser Übergang, nicht die Komplexität selbst, der Erklärung.

Der dritte Einwand lautet: Die Einführung immanenter Intelligibilität führt zum Panpsychismus. Die Antwort lautet: nur sofern man den Panpsychismus so weit bestimmt, dass bereits jede noch so minimale Form von Bewusstheit psychische Subjektivität genannt wird. Dieser Text schreibt nicht jeder Form des Seins Vorstellung, Empfindung, ein erfahrungsmäßiges Selbst, Begriff oder Selbstbewusstsein zu. Er behauptet etwas Präziseres: Wo Rezeptivität im strengen Sinn existiert, existiert auch eine minimale noetische Aktivität, in der das Andere in seiner Verschiedenheit immanente Geltung und sein Anderssein als Noema erlangt. Eine solche Bewusstheit ist noch keine entwickelte Subjektivität und noch keine Bewusstheit ihrer selbst; sie kann der unmittelbarste, nichtreflexive Modus der Nicht-Indifferenz sein. Daher verläuft die ontologische Grenze nicht zwischen völlig toter Materie und bereits ausgeformtem Bewusstsein, sondern zwischen absoluter Indifferenz und jener minimalen Rezeptivität, in der das Andere zum ersten Mal für die Unmittelbarkeit selbst Geltung erlangt.

Der vierte Einwand lautet: Der Begriff der immanenten Intelligibilität ist nicht empirisch überprüfbar. Die Antwort lautet: Er ist keine empirische Hypothese, die im physischen Sinn durch ein Experiment bestätigt oder widerlegt wird, sondern eine ontologische Kategorie, die zur Erklärung der Möglichkeit von Rezeptivität, Sinn und Bewusstheit eingeführt wird. Seine Rechtfertigung bemisst sich daher nicht an unmittelbarer experimenteller Verifikation, sondern an begrifflicher Notwendigkeit, innerer Kohärenz und Erklärungskraft. Die Frage ist, ob ein solcher Begriff das zu erklären vermag, was der rigide Materialismus unerklärt lässt: wie man von der bloßen Zustandsveränderung zur immanenten Geltung des Anderen übergeht, von der äußeren Interaktion zur Rezeptivität, vom objektiven Unterschied zum Sinn, der für die Unmittelbarkeit selbst gilt.

Der fünfte Einwand lautet: All dies benennt das Problem nur um. Die Antwort auf diesen Einwand hängt von der weiteren Ausführung der Ontologie selbst ab. Wenn immanente Intelligibilität nur eine Bezeichnung für das bleibt, was der Materialismus nicht zu erklären vermag, dann ist der Einwand berechtigt: Mit neuer Terminologie wäre das Problem nur verlagert, nicht gelöst. Wenn sich aber die innere Struktur der immanenten Intelligibilität, die Notwendigkeit ihrer Bestimmungen und die Weise zeigen lassen, in der sie sich durch verschiedene Modalitäten der Rezeptivität, des Lebens, des Leibes, der Bewusstheit, der Sprache und des in-flexiven Wissens konkretisiert, dann handelt es sich nicht mehr um ein Etikett, sondern um den Beginn einer neuen ontologischen Architektur. Gerade deshalb bleibt dieser Text eine Arbeitsfassung: Seine Grundthese darf nicht bloß deklariert, sondern muss begrifflich durch notwendige Übergänge zwischen ihren eigenen Bestimmungen ausgeführt werden.

22. Implikationen für den Begriff der In-Flexion und für eine künftige Ontologie

Das Gedankenexperiment mit zwei Atomen Demokrits führt unmittelbar zum Begriff der In-Flexion. Wenn die Wirklichkeit in ihrem Grunde immanent intelligibel ist, dann muss das Denken begriffliche Formen nicht von außen einem toten und ihnen gegenüber gleichgültigen Inhalt auferlegen. Es kann versuchen, in seiner eigenen Bewegung die innere Bahn zu wiederholen, auf der sich die Gegenständlichkeit gestaltet. In-Flexion bezeichnet gerade eine solche spekulative Beugung des Denkens in die Immanenz des Gegenstandes: Das Denken bleibt nicht bei dessen äußerer Gegebenheit stehen, sondern bemüht sich, die Weise seines Entstehens, Sichunterscheidens und Sichgestaltens nachzuverfolgen, bis der Gegenstand sich als diskrete Partikularisierung der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit erweist.

Gegenüber dem Materialismus hat die In-Flexion eine besondere kritische Funktion. Sie verweigert sich, den Gegenstand als bloß stoffliche Gegebenheit zu akzeptieren, deren Wahrheit sich in äußerlich beschreibbaren Eigenschaften und Beziehungen erschöpfte. Sie fragt: Welche Modalität der Nicht-Indifferenz verwirklicht sich in ihm? Welche innere Differenzierung bestimmt seine konkrete Form? Auf welche Weise erlangt das Andere in seiner Verschiedenheit in ihm — sofern dies überhaupt geschieht — immanente Geltung? Wie erhält, verändert und gestaltet sich seine Unmittelbarkeit durch die Beziehung zum Anderen? In diesem Sinne tritt die In-Flexion dem Gegenstand nicht als einem äußeren Inhalt gegenüber, der lediglich zu beschreiben oder zu klassifizieren wäre, sondern versucht, in der Bewegung des Denkens seine innere Bahn der Bestimmung, Unterscheidung und Gestaltung zu reproduzieren.

Dies ist besonders wichtig für die künftige Ontologie der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit. Sie darf nicht bei der großen Behauptung stehen bleiben, dass alles Plastizität sei, sondern muss die innere Architektur ihrer verschiedenen Modalitäten begrifflich herleiten. Indifferente Materie stellt dabei nicht die erste positive Stufe dieser Entwicklung dar, sondern eine negative Grenzfigur, deren Unzulänglichkeit die Notwendigkeit einer Veränderung des Begriffs der Substanz selbst aufzeigt. Erst nach diesem Bruch können sich die notwendigen Übergänge durch minimale Rezeptivität und noetisch-poietisch-noematische Aktivität, poietische Selbstgestaltung, Leben, Leib, Bewusstheit, Sprache und spekulatives Wissen entfalten. Diese Momente dürfen nicht bloß eines hinter dem anderen angeordnet werden, sondern jedes muss begrifflich zeigen, weshalb aus dem Vorhergehenden das Folgende möglich oder notwendig wird. Erst dann wird die Plastizität der Istheit der Gefahr des Formalismus entgehen und aufhören, eine allgemeine Bezeichnung für alles, was ist, zu sein, indem sie zu einer entwickelten ontologischen Kategorie wird, die fähig ist, ihre eigenen Modalitäten von innen her zu differenzieren.

Zu diesem Gedankenexperiment ist deshalb beständig zurückzukehren. Es ist einfach, aber nicht primitiv: Seine Stärke liegt gerade darin, dass es aus dem radikal vereinfachten Bild zweier stofflicher Füllen eine Frage aufwirft, die den Grund der Ontologie selbst erfasst — kann aus absoluter Indifferenz irgendeine wirkliche Nicht-Indifferenz entstehen? Wenn sich zeigt, dass dies nicht möglich ist, dann genügt es nicht, die Beschreibung des Prozesses zu verändern oder die Komplexität des Systems zu erhöhen; der Begriff der Substanz selbst muss verändert werden. Und wenn die Substanz nicht länger als absolut gleichgültige materielle Grundlage gedacht werden kann, dann muss die gesamte metaphysische Architektur überprüft werden, die das Reale aus einer solchen Grundlage herzuleiten versucht.

Am Ende eröffnet dieses Gedankenexperiment auch den Weg zur Sprache. Wenn die immanente Intelligibilität der Natur sich bereits in ihren unmittelbarsten Modalitäten als Bewusstheit zeigt, die sich selbst noch nicht gegenwärtig ist, dann lässt sich die Weise verfolgen, in der die Nicht-Indifferenz immer entwickeltere Formen der Selbstbeziehung und Selbstgestaltung erlangt. Die Sprache ist in dieser Hinsicht eine besondere Unmittelbarkeit, in der die Intelligibilität nicht bloß immanente Geltung besitzt, sondern ausgesprochen, artikuliert und sich selbst gegenwärtig gemacht werden kann. Sie ist nicht einfach ein Zeichen für einen bereits fertigen Gedanken, sondern eine poietische Form, in der die Bewusstheit ihre eigene noetisch-poietisch-noematische Aktivität ausdrücken, wiederholen und als ihre eigene erkennen kann. In diesem Sinne ist der Weg vom atomaren Zusammenstoß zur Sprache keine willkürliche Metapher, sondern eine spekulative Bahn durch verschiedene Modalitäten der Nicht-Indifferenz, von der minimalsten Rezeptivität bis zur selbstbewussten Artikulation des Sinns.

23. Die Schlussformel des Gedankenexperiments

Das Gedankenexperiment lässt sich in einigen aufeinanderfolgenden Schritten zusammenfassen. Erstens stellen wir uns zwei rein materielle, gegeneinander gleichgültige stoffliche Füllen vor. Zweitens lassen wir ihren Zusammenstoß und die objektive Veränderung ihrer Zustände zu. Drittens bemerken wir, dass der Zusammenstoß als physisches Ereignis völlig real und aus der Perspektive der dritten Person erschöpfend beschreibbar sein kann, ohne dadurch schon zu einem Ereignis geworden zu sein, das in irgendeiner Weise für die Atome selbst gilt. Viertens versuchen wir, innerhalb desselben rigid-materialistischen Begriffs der Substanz Rezeptivität einzuführen, und bemerken, dass wir damit nicht mehr bloß eine neue Eigenschaft hinzufügen, sondern eine qualitativ neue ontologische Bestimmung. Fünftens unterscheiden wir die physische Zustandsveränderung von der Rezeptivität: Verändert zu werden ist nicht dasselbe, wie das Andere in seiner Verschiedenheit als immanent gültig aufzunehmen. Sechstens bestimmen wir die Rezeptivität als minimale noetische Aktivität, in der das Andere in seiner Verschiedenheit immanente Geltung und sein Anderssein als Noema erlangt. Siebtens schließen wir, dass eine solche Aktivität nicht aus einer als absolute Indifferenz bestimmten Grundlage hergeleitet werden kann. Dadurch wird es notwendig, den Begriff der Substanz selbst zu verändern und sie als immanent-intelligible, nicht-indifferente Plastizität der Istheit zu denken.

Daraus folgt die grundlegende These: Die Substanz kann nicht als absolut gleichgültige Materie begriffen werden, weil aus einer solchen ontologischen Grundlage die Rezeptivität nicht hergeleitet werden kann. Wenn im Realen auch nur die minimalste Form von Rezeptivität besteht — also eine Beziehung, in der das Andere gerade in seiner Verschiedenheit für dasjenige, womit es in Beziehung tritt, immanente Geltung erlangt —, dann kann die Grundlage der Wirklichkeit nicht absolut indifferent sein. Diese Nicht-Indifferenz ist keine Eigenschaft, die der Substanz nachträglich hinzugefügt wird, sondern gehört zur Weise ihres Seins selbst. Die Substanz ist daher als immanent-intelligible Plastizität der Istheit zu denken: als eine Grundlage, die nicht bloß zur äußeren Differenz und Interaktion fähig ist, sondern zur Rezeptivität, zur inneren Differenzierung, zur noetischen Geltung des Anderen und zur poietischen Selbstgestaltung.

Das Noetische, Poietische und Noematische bezeichnen unselbständige Momente einer einheitlichen Aktivität der Rezeptivität. Das noetische Moment ist die Aktivität, durch die das Andere gerade in seiner Verschiedenheit in das Medium des Sinns überführt wird; das noematische Moment ist das Anderssein, das es in dieser Aktivität als Noema erlangt. Doch dieser Übergang ist keine bloße Registrierung einer bereits vorgefundenen Bestimmtheit: Er ist zugleich poietisch, weil die sinnhafte Gegenwart des Anderen im Akt der Rezeptivität selbst gestaltet und hervorgebracht wird, während sich die Unmittelbarkeit durch die Beziehung zum Anderen auch selbst gestaltet. Die noetisch-poietisch-noematische Aktivität ist daher kein Gefüge getrennter Funktionen, sondern die einheitliche innere Struktur immanenter Intelligibilität. Sie ist weder eine psychologische Tatsache noch eine nachträgliche Fähigkeit eines bereits konstituierten Subjekts, sondern die ontologische Weise, in der sich die nicht-indifferente Plastizität der Istheit auf das Andere bezieht, dessen sinnhaftes Anderssein gestaltet und sich durch diese Beziehung selbst gestaltet.

Die materialistische Ontologie bleibt unzureichend, sofern sie versucht, die Rezeptivität aus dem herzuleiten, was an sich absolut unrezeptiv ist. Ebenso unzureichend bleiben jene epistemologischen Modelle, die Bewusstheit als einen bereits bestehenden Raum von Inhalten vorstellen und nicht als lebendige noetisch-poietisch-noematische Aktivität, in der das Andere erst seine sinnhafte Gegenwart erlangt. Gegenüber beiden Reduktionen geht die Ontologie der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit von der These aus, dass Sein Nicht-Indifferentsein heißt: zu einer Weise des Seins fähig zu sein, in der die Verschiedenheit des Anderen immanente Geltung erlangt und sich die eigene Unmittelbarkeit durch diese Beziehung gestaltet. Das bedeutet nicht, dass alles selbstbewusst, im entwickelten Sinne subjektiv oder sprachlich artikuliert ist; es bedeutet, dass alles, was wahrhaft ist, einem und demselben Feld immanenter Intelligibilität angehört, dessen Modalitäten sich von den unmittelbarsten Formen der Bewusstheit, die sich selbst noch nicht gegenwärtig sind, bis zum Selbstbewusstsein, zur Sprache, zum Begriff und zum spekulativen Wissen erstrecken.

Daher sind die zwei Atome Demokrits nicht bloß ein antikes Motiv, sondern ein Spiegel, in dem sich die Grenze einer ganzen Metaphysik der Substanz zeigt. Wenn wir sie als absolut gleichgültige stoffliche Füllen festhalten, können wir aus ihrem ontologischen Begriff nicht erklären, wie ein physisches Ereignis zu einem Ereignis wird, das für etwas gilt, noch wie die Welt für irgendeine Form der Bewusstheit sinnvoll gegenwärtig werden kann. Wenn wir ihnen hingegen wirkliche Rezeptivität zuschreiben, haben wir den rigid-materialistischen Begriff der Substanz bereits verlassen, denn wir haben eine qualitativ neue ontologische Bestimmung eingeführt: die Möglichkeit, dass das Andere in seiner Verschiedenheit immanente Geltung erlangt. Und wenn die Rezeptivität eine solche immanente Nicht-Indifferenz erfordert, dann eröffnet sich der Weg zu einem neuen Begriff der Substanz — zur Substanz als immanent-intelligibler, nicht-indifferenter, noetisch-poietisch-noematischer und sich selbst gestaltender Plastizität der Istheit.

Gedankenexperiment: Zusammenstoß der Atome des Demokrit

Gefällt mir:

Ähnliche Beiträge

SPEKULATIVNA MISAOSPECULATIVE THOUGHT · SPEKULATIVES DENKEN

Teilen mit:

Gefällt mir:

Ähnliche Beiträge

Entdecke mehr von Spekulativna misao