Arbeitsdokument: Hegels Vorrede, Negativität, In-Flexion, Sprache und die Entstehung einer ontologischen Perspektive
Einleitung: der Sinn der Rekapitulation
Dieses Dokument entsteht als Rekapitulation einer langen, langsamen und begrifflich anspruchsvollen Arbeit an Hegel und um Hegel. Sein Zweck ist nicht, die Lektüre der Phänomenologie des Geistes selbst zu ersetzen, noch die Fragen endgültig zu schließen, die sich im Verlauf der Gespräche eröffnet haben. Im Gegenteil, es soll die Hauptlinien der Arbeit sammeln, die Punkte erkennen, an denen sich die Lektüre Hegels in selbständiges Denken verwandelte, und auf jene Stellen in dieser Bewegung hinweisen, an denen Begriffe erscheinen, die nicht mehr nur als hermeneutische Mittel fungieren, sondern als Elemente einer möglichen, neuen philosophischen Perspektive.
Die Besonderheit dieser Arbeit liegt darin, dass Hegels Vorrede nicht als isolierter einleitender Text gelesen wurde, sondern als ein Ort, an dem Methode, Ontologie, Logik, Phänomenologie, Theorie des Wissens, Philosophie der Sprache und die Frage des Absoluten zusammentreffen. In dieser Lektüre bestätigte sich fortwährend, dass Hegels Satz selten nur das bleibt, was er im ersten Augenblick zu sein scheint. Er verlangt fast immer Geduld, die Erinnerung an vorausgehende Stellen und die Bereitschaft, nicht zu vergessen, was zuvor bereits errungen worden ist. Deshalb wurde in unserer Arbeit oft wiederholt, dass wir kein Recht auf Vergessen haben. Ohne die Erinnerung an die bereits vollzogenen Vermittlungen wird jedes neue Resultat zu einer toten Formel; mit einer entsprechenden Form der Interiorisierung wird es zu einem Moment in der Entfaltung des Ganzen.
Die folgende Rekapitulation beabsichtigt nicht, eine bloße Übersicht über Thesen zu sein. Sie will sich als ein pulsierender Strom des Denkens erweisen und unmittelbar zeigen, wie sich die Grundbegriffe gestalten, umformen, wechselseitig kreuzen und miteinander verflechten. Im Zentrum dieses Stromes steht Hegels grundlegender Gedanke, dass die Substanz auch als Subjekt gedacht werden muss. In unserer In-Flexion hat sich dieser Gedanke zu der These gestaltet, dass das, was wahrhaft ist, kein träger, passiver und toter Untergrund ist, sondern immanent-intelligible Plastizität der Istheit: lebendige, sich selbst gestaltende, noetisch-poietisch-noematische Aktivität, die sich selbst bestimmt, setzt, entfremdet, zu sich selbst zurückkehrt und sich in ihren höchsten Formen selbst weiß.
Dieses Dokument wird daher eine doppelte Aufgabe haben. Die erste Aufgabe ist rekapitulierend: zu sammeln, was im Verlauf der Arbeit über Hegels Vorrede gesagt wurde, insbesondere über das Negative, die Wahrheit, das, was falsch ist, die Methode, den Verstand, den Formalismus, das einzelne Seiende, die Qualität, die Sprache und die Wissenschaft. Die zweite Aufgabe ist konstruktiv: zu zeigen, wie aus dieser Lektüre der Entwurf einer Ontologie geboren wird, die Hegel nicht auf rein äußerliche Weise verlässt, ihn aber nicht als ein bereits bestehendes System wiederholt. Diese Ontologie bewegt sich auf die Begriffe der Plastizität, der poietischen Intelligibilität, der unbewussten Intelligibilität der Natur, der In-Flexion und der Sprache als einer außerordentlich eigentümlichen Unmittelbarkeit des selbstbewussten Seins zu.
Es ist wichtig, sogleich hervorzuheben, dass es sich hier nicht um ein vollendetes System handelt. Was entstanden ist, ist der sehr kompakte Keim einer möglichen Ontologie, die erst noch weiterentwickelt werden muss. Ihre Begriffe sind nicht ohne Risiko. Sie sind reich, aber gerade deshalb können sie zu weit werden. Sie tragen spekulative Energie, müssen jedoch beständig vor dem Formalismus bewahrt werden. Deshalb muss sich die gesamte weitere Arbeit unter einer doppelten Forderung vollziehen: schöpferischem Mut und korrektiver Strenge. Ohne den ersten bleibt das Denken, das sich durch Hegels Phänomenologie bewegt, ein bloßer Kommentar; ohne die zweite wird es zu einer leeren metaphysischen Konstruktion.
In diesem Sinne ist dieses Dokument zugleich Karte und Register der Mahnungen. Eine Karte, weil sie zeigt, wo wir angelangt sind. Ein Register der Mahnungen, weil es zeigt, dass kein Begriff als Zauberformel behandelt werden darf. Hegels Kritik des tabellarisch-fixierenden Verstandes und des Formalismus muss auch unsere eigenen Begriffe „überwachen“. Immanent-intelligible Plastizität der Istheit, noetisch-poietisch-noematische Aktivität, In-Flexion, unbewusste Intelligibilität und nicht-noematische Wirkung können nur lebendig bleiben, wenn sie jedes Mal die innere Notwendigkeit ihrer eigenen Geltung erweisen. Sie dürfen keine gleichgültigen Etiketten sein, angeheftet an die entsprechenden Formen der Unmittelbarkeit; sie müssen Kategorien darstellen, die aus der Bewegung dessen selbst abgeleitet sind, was wahrhaft ist.
Hegels Vorrede als Schule der Geduld und des Gedächtnisses
Unsere Lektüre der Vorrede vollzog sich unter der Voraussetzung, dass Hegels Text keine Eile zulässt. Jede Behauptung, die wie eine Wiederholung einer früheren These wirkte, erwies sich bald als eine neue Artikulation des Resultats der vorausgehenden Vermittlung. Stellen, die als bloße Reminiszenzen behandelt werden könnten, wurden zu entscheidenden Punkten. Dies galt besonders für die Betrachtung des Negativen, dessen, was falsch ist, des Begriffs der Methode und des Formalismus. Hegel wiederholt beständig, aber seine Wiederholungen sind niemals ein bloßes Auf-der-Stelle-Treten, sondern Momente der Verwandlung; er nimmt die vorausgehende Bestimmung auf einer neuen Ebene, unter neuem Druck, in einer anderen Konstellation wieder auf.
Deshalb war die Lektüre der Vorrede auch eine Übung gegen das Vergessen. Wenn Hegel von dem spricht, was verschwindet, meint er nicht, dass es einfach hinter uns gelassen werden soll. Das, was verschwindet, muss als wesentlich betrachtet werden. Wenn wir es als restlose Wahrheit fixieren und für selbständig erklären, wird es falsch; wenn wir es vergessen, verarmt die Wahrheit. Die eigentliche spekulative Wahrheit ist kein totes Positives, das den überwundenen Irrtümern gegenüber ruht, sondern ein Resultat, das all seine negativen, verschwindenden und verwandelten Momente in sich erinnert.
Daraus kristallisierte sich eine der grundlegenden hermeneutischen Thesen heraus: Partielle Bestimmungen des Absoluten sind nicht einfach falsch. Sie sind als Momente wahr, aber nicht als abgesonderte, selbständige Oasen des Realen. Wenn beispielsweise das, was wahrhaft ist, als Sein bestimmt wird, ist diese Bestimmung nicht unrichtig. Es wäre sinnlos zu sagen, die immanent-intelligible Plastizität der Istheit sei nicht etwas, das ist. Aber die Bestimmung des Seins ist so abstrakt, dass sie mehr verbirgt als enthüllt. Sie trifft, aber sie trifft nur dürftig. Deshalb muss sie als selbständige Bestimmung verschwinden, zugleich aber als Moment der weiteren Bewegung bewahrt bleiben.
Dieses Modell bezieht sich auf die Bewegung jedes Begriffs. Sein, Substanz, Subjekt, Geist, das Absolute, Noesis, Noema, Plastizität, In-Flexion — keine dieser Bestimmungen darf als letztes Wort behandelt werden. Jede von ihnen kann ihr Recht haben, aber nur an ihrem Ort, im gegebenen Moment der Entfaltung der In-Flexion. Wenn sie ihren Ort verlieren und beginnen, zu klingen wie völlig selbständige und selbstseiende Formen der Unmittelbarkeit, werden sie zu dem, was unwahr ist. Wenn sie in die lebendig pulsierende Bewegung des Denkens zurückkehren, werden sie zu Momenten der Wahrheit. In diesem Sinne ist die Wahrheit keine Reihe verworfener Irrtümer und ein schließlich gefundener Satz, sondern ein wesenhaftes Kontinuum verwandelter Bestimmungen.
Die Vorrede hat sich so als ein Text erwiesen, der nicht von außen in das System einführt, sondern bereits die elementare Schulung des Systems selbst vollzieht. Sie lehrt, dass die Wahrheit nicht empfangen, nicht von jemandem erhalten werden kann, schon gar nicht als etwas Fertiges. Sie lehrt, dass das Negative nicht einfach falsch ist. Sie lehrt, dass die Methode nicht irgendein äußeres Werkzeug, sondern die Bewegung der Sache selbst ist. Sie lehrt, dass der Verstand bewahrt, aber überwunden werden muss. Sie lehrt, dass die Philosophie dem Inhalt keine Bestimmungen aufkleben darf, sondern dem inneren Leben des Gegenstandes folgen muss. Deshalb ist die Vorrede für unsere Arbeit mehr geworden als ein hermeneutisches Thema; die Vorrede ist — für uns — zu dem Ort geworden, an dem über die Möglichkeit spekulativen Denkens selbst entschieden wird.
Unsere Lektüre bewegte sich zwischen Verbundenheit mit Hegels Spekulation und einem anfänglich nebelhaften Gefühl ihrer Insuffizienz, später aber dem Bedürfnis, sie zu erweitern und von innen her umzugestalten. Niemals hatten wir die Absicht, Hegel in eine unangreifbare Autorität zu verwandeln, aber auch nicht, ihn als Anlass für flottierende und leere Willkürlichkeiten des Denkens zu benutzen. Deshalb musste jede unserer Formulierungen zu Hegels Text zurückkehren und seinem Druck standhalten. Wenn Hegel vom Begriff sprach, fragten wir, ob der Begriff die poietische Plastizität einschließen müsse. Wenn er vom Denken sprach, fragten wir, ob wir bei seiner Bestimmung bleiben könnten oder ob das Denken eine noch tiefere Artikulation erhalten und dadurch als Aktivität der noetisch-noematischen Gestaltung ausgedrückt werden müsse. Wenn er von Wissenschaft sprach, fragten wir, ob ihre Vollendung die Sprache auf besondere Weise durchdenken müsse.
Aus dieser Arbeit entstand eine besondere hermeneutische Position. Hegels spekulatives Denken ist nicht bloß Gegenstand der Interpretation, sondern ein inter-aktives Element in der Entwicklung einer anderen ontologischen Position. Und sogleich muss eingestanden werden: Diese Entwicklung ist nur möglich, sofern Hegels Denken Korrektiv bleibt. Jede unserer terminologischen Innovationen muss durch die Unerbittlichkeit des hegelianischen Blicks hindurchgehen: Zeigt sie die Notwendigkeit des Übergangs, oder erzeugt sie nur den Anschein von Tiefe? Leitet sie den Inhalt aus ihm selbst her, oder appliziert sie nur ein Schema? Achtet sie die Negativität, oder verwandelt sie sie in rhetorischen Schmuck? In diesem Sinne bleibt Hegel die Disziplin unseres Denkens auch dann, wenn wir versuchen, über seinen Schatten hinweg zu denken.
Das Absolute als immanent-intelligible Plastizität der Istheit
Der zentrale Begriff, der sich im Verlauf der Arbeit herausgebildet hat, ist der Begriff des Absoluten als immanent-intelligibler Plastizität der Istheit. Dieser Begriff bezeichnet kein neues metaphysisches Etikett für eine alte Substanz. Er versucht, dasjenige zu erfassen, was wahrhaft ist, als lebendige Aktivität der Selbstbestimmung, Selbstgestaltung und Selbstsetzung. Das Absolute ist weder der träge Untergrund aller Dinge noch die bloße Summe existierender Seiender. Es ist in jedem bestimmten Seienden das Bestimmende, in jeder Form das Gestaltende, in jeder Differenz das, was die Differenz hervorbringt und erkennt in jeder Rückkehr zu sich selbst seine eigene Andersheit.
Das Wort „istheitlich“ verweist auf die Istheit selbst, auf das elementare „ist“, das nicht von dem getrennt werden kann, was wahrhaft ist. Dennoch wird die Istheit selbst, sofern sie als etwas Selbständiges und Selbstseiendes behandelt wird, zu einem Moment dessen, was falsch ist. Sie muss als Plastizität begriffen werden: nicht als unbewegliche Identität, sondern als lebendige, pulsierende Aktivität der Selbstverwandlung. Plastizität ist hier keine scholastische potentia, keine zusammengedrängte-fertige Realität, die auf ihre eigene Verwirklichung wartet. Sie ist die immanent intelligible Aktivität des Seins, durch die es seine eigenen Bestimmungen hervorbringt, indem es sich durch deren sinnhaft-ideationelle Konkretisierung gestaltet, dieses und jenes wird, durch die es sich in diskrete Partikularisierungen einfaltet, aber auch gerade durch sie zu sich selbst zurückkehrt.
Das Adjektiv „immanent-intelligibel“ hat eine entscheidende Funktion. Es verhindert, dass die Plastizität als blinde Energie oder irrationale Vitalität begriffen wird. Das Sein muss als Plastizität gedacht werden, doch seine Plastizität ist nicht formlos. Sie ist intelligibel: In ihr erscheinen Form, Maß, Verhältnis, Rhythmus, Struktur, Sinn, Eidos, Noema. Diese Intelligibilität ist jedoch nicht bloß ein Produkt des reflexiven Bewusstseins. Sie besteht auch vor dem Selbstbewusstsein, als unbewusste Intelligibilität der Natur, als das, was die organische Symmetrie des Blattes hervorbringt, als das, was die strukturelle Bestimmtheit seiner Nervatur schafft, die gesetzmäßige Determiniertheit seiner Chlorophyllfunktion, Klangproportionen, Rhythmus und Takt alles Organischen. Das Sein ist intelligibel, noch bevor es weiß, dass es intelligibel ist.
Daraus ergibt sich eine der wichtigsten Differenzen gegenüber allzu engen Idealismen. Wenn wir das Denken als immanent intelligiblen Aspekt des Seins verstehen, dürfen wir es nicht formalistisch verstehen, am wenigsten als Rechnung, Kalkül, tabellarische Anordnung oder Operation an Zeichen. Das Denken muss in Analogie zu einem pulsierenden Nous verstanden werden, der sich nicht in reine begriffliche Kalkulierbarkeit einschließt, sondern sich poietisch entleert, gestaltet, gibt, die Andersheit aus sich hervorbringt und sich selbst in die Andersheit einbringt. Das Sein denkt, indem es einzelne Formen des Unmittelbaren hervorbringt. Das Sein weiß, indem es sich in den Gegenstand seines eigenen Wissens verwandelt. Es begreift, indem es sich in das einfaltet, was es begreift. Deshalb ist „Denken“ in unserem Register von Plastizität untrennbar.
Dieser Begriff des Absoluten steht nicht im Gegensatz zu Hegels Satz, dass die Substanz Subjekt ist; er versucht, ihn zu erweitern. Die Substanz ist Subjekt, weil sie kein toter Untergrund ist, sondern Selbstbewegung, Negativität, Rückkehr zu sich selbst. Wird die Subjektivität jedoch nur als reine begriffliche Selbstdurchsichtigkeit verstanden, geht der poietische Reichtum des Seins verloren. Deshalb wird bei uns das Absolute als noetisch-poietisch-noematische Aktivität bestimmt. Es ist nicht nur Gedanke, der sich selbst denkt, sondern denkend-schöpferisch-sinnhafte Aktivität: Kraft, die weiß, gestaltet und konkrete Seiende als Konkretisierungen immanenter sinnhaft-ideationeller Bestimmungen hervorbringt.
Diese ontologische Perspektive verlangt, dass wir kein Seiendes als bloßes Objekt, als Konkretisierung einer leblosen und trägen Schöpfung betrachten. Jedes Seiende ist eine diskrete Partikularisierung des Absoluten, jedoch nicht in der Weise einer äußeren Emanation aus einer fertigen Fülle. Es ist der Ort, an dem die Plastizität sich als bestimmtes WAS bestimmt. In der unmittelbarsten Schicht der Erscheinung dessen, was wahrhaft ist, etwas begreifen und dieses Etwas sein sind keine völlig getrennten Prozesse. In der reinen Unmittelbarkeit der Selbstgestaltung begreift die Plastizität sich selbst, indem sie sich selbst setzt. Das Noema ist kein äußerer Entwurf, sondern das immanente dictum der Bestimmtheit: die innere sinnhafte Direktive, gemäß der das Sein, das Nicht-Etwas, das ist, zu diesem Seienden wird.
Dieses Selbsthervorbringen geschieht jedoch zunächst unbewusst. Das Sein bringt hervor Blatt, Körper, Klang, Kristall, Menschen, natürliche und geistige Formen, aber in diesen Formen weiß es noch nicht in vollem Maße, was es tut. Hegelisch gesprochen, ist es noch immer nur an sich und noch nicht für sich das, was es an sich ist. Erst durch Selbstbewusstsein, Erfahrung, Negativität, Sprache und Wissenschaft beginnt das Absolute, sein eigenes Selbsthervorbringen zu wissen. Deshalb ist der phänomenologische Weg in der Tat der Weg von der unbewussten Intelligibilität zum spekulativen Selbstbewusstsein der Intelligibilität.
Der Begriff der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit muss daher doppelt offen bleiben. Einerseits muss er spekulativ streng genug sein, um nicht in eine rein poetische Metapher abzugleiten. Andererseits muss er poietisch weit genug sein, damit er nicht eine vollständige Reduktion des Seins auf das Denken hervorbringt. Seine Stärke liegt gerade im Versuch, die Einheit von Intelligibilität, Schöpferkraft, Sinn, Form, Unmittelbarkeit und Selbstbewusstsein zu denken. Seine Gefahr besteht darin, zu einer alleserklärenden Bezeichnung zu werden. Deshalb verlangt seine weitere Entwicklung beständige Herleitungen, nicht bloße Wiederholungen.
Noetisch-poietisch-noematische Aktivität
Der Begriff der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität entstand aus dem Bedürfnis, das, was wahrhaft ist, weder nur als reines Denken noch nur als schöpferische Kraft noch nur als Gesamtheit von Sinngehalten zu denken. Er bezeichnet die dreifache, aber untrennbare Struktur des Seins selbst: die noetische, die poietische und die noematische. Jede dieser Dimensionen lässt sich reflexiv-analytisch unterscheiden, doch keine von ihnen darf hypostasiert, das heißt als etwas Selbständiges und von den beiden übrigen Unabhängiges behandelt werden. Ihre Einheit ist proto-ontologisch: Sie ist ursprünglicher als jede reflexive Unterscheidung dieser Momente und im ontologischen Sinne absolut untrennbar.
Das Noetische bezeichnet die Aktivität des Auffassens, Erfassens, Begreifens und Verstehens, aber auch die Aktivität der Hervorbringung völlig neuer noematischer Momente. Es ist keine psychologische Funktion des Subjekts im engen Sinne, sondern die immanente Produktivität des Seins, durch die bereits gesetzte noematische Inhalte nicht nur erfasst werden, sondern, mit ihrer eigenen Unzulänglichkeit konfrontiert, zum Anstoß für die Entstehung neuer sinnmäßig-ideationeller Bestimmungen werden. Diese neuen Bestimmungen sind nicht notwendig aus den vorangehenden deduzierbar: Ein bereits gesetzter noematischer Inhalt kann das Noetische zu Ergänzung, Umgestaltung oder zu einer radikal neuen Selbstbestimmung provozieren, die erst post festum so erscheinen kann, als sei sie in dem, was ihr vorausging, bereits enthalten gewesen. In der Natur existiert das Noetische als innere Intelligibilität dessen, was unmittelbar ist; im Geist als Bewusstsein und Selbstbewusstsein; in der spekulativen Wissenschaft als Quelle jedes Wissens, das weiß, dass keine Unmittelbarkeit absolute Andersheit (ontologisch irreduzible Differenz) darstellt, sondern das Anderssein des eigenen An-sich.
Das Noematische bezeichnet den sinnmäßig-ideationellen Inhalt: das WAS des sinnmäßig-ideationellen Ausdrucks, das Anderssein einer Unmittelbarkeit im Medium der Sinnhaftigkeit. Je nach Ebene und Register der Analyse kann es terminologisch auch als Eidos, Idee, Bestimmung, Begriff, Kategorie, reine Bedeutung usw. fixiert werden. Noema ist kein toter Inhalt vor dem Denken. In unserer Ontologie ist das Noema das innere sinnhafte Diktum der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit: eine Sinnbestimmung, in der sich das Sein als diskrete, partikularisierte Unmittelbarkeit, als sogenanntes einzelnes Seiendes, selbst setzt. Wenn wir sagen, dass das Blatt gemäß dem Noema des Blattes erscheint, meinen wir keinen äußeren oder im Voraus fertigen Plan, der unabhängig vom Blatt existiert, sondern das innere sinnhafte Diktum, gemäß dem sich die immanent-intelligible Plastizität der Istheit selbst gestaltet und sich als Blatt selbst setzt.
Das Poietische bezeichnet das, was in vielen idealistischen Systemen verdrängt wurde: das Schöpferische, Gestaltbildende, Produktive, Plastische. Das Sein ist nicht nur immanent intelligibel, wie wir unablässig betonen, sondern gestaltet sich und setzt sich unaufhörlich selbst; es bringt sich nicht nur sinnmäßig-ideationell zum Ausdruck (weiß sich), sondern, insofern es denkt, bringt es sich als das WAS seines eigenen Denkens hervor; es ist nicht nur intelligibel, sondern auch unfassbar reich. Gerade weil seine Intelligibilität und Poietizität nicht voneinander getrennt werden können, erlaubt das poietische Moment, Blatt, Klang, Körper, Farbe, Nervatur, Geruch, Sprache, Rhythmus, Gesicht, Licht in die Ontologie einzuführen, ohne sie auf bloße Illustrationen des Begriffs zu reduzieren. In ihnen wird das Sein nicht nur gedacht, sondern drückt es sich, sich selbst setzend, selbst aus.
Diese drei Momente müssen zusammen gedacht werden. Das rein Noetische wäre ohne das Noematische leeres Erfassen, bloßer Gedanke ohne Inhalt. Das rein Noematische würde sich ohne das Noetische als tote, unbewegliche ideationelle Statik erweisen, als etwas, das einer platonischen Idee gleicht, die existiert und ist, unabhängig davon, ob die reale Welt existiert. Das rein Poietische ohne noetisch-noematische Intelligibilität wäre eine blinde Produktion diskreter Partikularisierungen ohne jedes innere Maß. Die noetisch-poietisch-noematische Aktivität bezeichnet gerade ihre untrennbare Verbindung: Das Absolute erfasst ein bestimmtes WAS, bestimmt sich in diesem WAS sinnhaft und gestaltet und setzt sich als dieses WAS selbst — in ein und derselben ontologischen Punktualität.
Dieser Begriff ermöglichte es, Hegels Ausdruck „Denken“ zu erweitern, ohne seine spekulative Grundlage aufzugeben. Hegel hat insofern recht, als bestimmtes Sein nicht als nichtintelligible bloße Gegebenheit gedacht werden darf: Seine Bestimmtheit ist intelligibel und begrifflich artikuliert. Wenn wir das Denken jedoch zu eng verstehen, verlieren wir die poiesis. Daher wird das Denken bei uns nicht als calculus verstanden, sondern in Analogie mit dem Bild einer aktiven Entleerung des Nous in die Unendlichkeit der Formen — nicht als Emanation aus einer im Voraus vollendeten Fülle, sondern als lebendige Intelligibilität, die, insofern sie ihre eigenen Bestimmungen erfasst und versteht, Körper, Blatt, Klang, Sprache, Geschichte wird. Das ist keine Verabschiedung des Denkens, sondern seine Rückkehr zu einer tieferen Fülle.
Von besonderer Bedeutung ist, dass das Noema nicht als etwas verstanden wird, das sich selbst entwickelt. Was die reflexiv herausgelöste noematische Inhaltlichkeit entwickelt, ist stets die noetische Aktivität. Die noematische Inhaltlichkeit — wenn wir auf diese Weise von etwas sprechen dürfen, das nur ein Moment in der Fluktuation der noetisch-noematischen Aktivität ist — stellt ein Motiv dar, das vom noetischen Moment der immanenten Intelligibilität aufgenommen wird. Und genau wie beim Schaffen einer Melodie vermittelt, ergänzt, verändert und vor-andert die noetische Aktivität die übernommene noematische Inhaltlichkeit, indem sie sie in der Regel um völlig neue noematische Momente ergänzt. Würden wir das Noema verselbständigen, fielen wir in einen abstrakten Onto-Logismus. Noema ist nur als Moment der Aktivität lebendig. Sein, Substanz, Subjekt, das Absolute, Blatt, Körper, Sprache: Jede dieser Bestimmungen muss als Moment in der Bewegung der noetisch-noematischen Aktivität begriffen werden und nicht als Moment der Selbstbewegung. Genau an dieser Stelle trennt sich unsere Position von jener Weise, in der in Hegels spekulativer Logik die Entwicklung des Inhalts als Selbstbewegung des Begriffs erscheinen kann: Die Produktivität der Entwicklung gehört für uns nicht dem noematischen Inhalt als solchem, sondern der noetischen Aktivität, deren lebendiges Moment dieser Inhalt ist.
Daher stellt die noetisch-poietisch-noematische Aktivität einen der entscheidenden Knotenpunkte des gesamten Projekts dar. Sie bewahrt Hegels Idee der Entwicklung des Begriffs, verwirft jedoch entschieden die Idee der Selbstbewegung des Begriffs, Husserls Sensibilität für die noetisch-noematische Struktur, die schellingsche Intuition unbewusster natürlicher Produktivität und die eigene ontologische These von der Plastizität des Seins. Ihre weitere Ausarbeitung muss jedoch behutsam erfolgen. Es gilt zu zeigen, wie sich diese drei Momente unterscheiden, wie sie sich wechselseitig vermitteln und untrennbar zusammenwirken und wie die noetisch-poietisch-noematische Aktivität selbst in der Sprache der Wissenschaft zu einem selbstbewussten Verständnis ihrer eigenen Struktur gelangt.
Negativität, das Falsche und Wahrheit als Bewegung
Eine der wichtigsten Linien unserer Arbeit bezog sich auf Hegels Unterscheidung des Negativen von dem gewöhnlichen Verständnis des Falschen. Das Bewusstsein des gesunden Menschenverstandes und der formalistische Verstand neigen dazu, das Negative als bloß Unwahres, Verworfenes, Nichtiges, als das, was hinter sich gelassen werden soll, zu verstehen. Hegel hingegen zeigt, dass das Negative selbst die Seele der Bewegung ist. Ohne Negativität gäbe es keine Erfahrung, keinen Übergang, keine Bestimmung, keinen Unterschied, keine Entwicklung, keine Rückkehr in sich. Das Negative ist nicht der Abfall der Wahrheit, sondern die Weise, in der Wahrheit konkret wird.
Zu Beginn wurde die Negativität als Verhältnis zwischen einer partiellen Bestimmung und dem, was die Substanz an sich ist betrachtet. Eine Bestimmung kann insofern negativ sein, als sie die Wahrheit des Absoluten nicht erschöpft. Doch diese Unangemessenheit bedeutet nicht, dass die Bestimmung schlicht falsch ist. Sie ist nur dann falsch, wenn sie absolut gesetzt wird. Die Bestimmung „Sein“ trifft das Absolute, weil das Absolute ist, aber sie trifft es so abstrakt, dass sie aufgehoben werden muss. Sie ist kein Unsinn, sondern das erste und ärmste Moment der Wahrheit. In diesem ersten Register zeigt sich das Negative also als unzureichend oder abstrakt. Doch dies ist nicht die einzige Bedeutung der Hegelschen Negativität.
Später erweiterte sich der Begriff der Negativität bis zu seiner ontologischen Ebene. Negativität ist nicht mehr bloß Ausdruck der Unangemessenheit des Wissens, der Partialität einer begrifflichen Bestimmung, die hypostasiert oder auf das Podest einer Bestimmung erhoben wird, welche die ganze Wahrheit erschöpft, sondern die Macht der Substanz selbst, aus sich selbst einen ihr immanenten Aspekt auszusondern, indem sie ihn als bestimmtes Sein setzt. Dabei ist dieser Aspekt nicht als eine im Voraus fertige, im Absoluten verborgene Bestimmung zu verstehen, sondern als dasjenige, was in der Unmittelbarkeit im Zustand absoluter Verschmolzenheit und Nicht-Ausdifferenziertheit existiert und erst durch Negativität diskrete Bestimmtheit erlangt. Im Hegelschen Sinne ist Negativität Trennung und Setzung bestimmten Daseins. Das bedeutet, dass bestimmtes Sein nur durch eine äußerst eigentümliche Form der Unterscheidung entsteht, eine Unterscheidung, in der das Absolute sich selbst entgegentritt oder, was dasselbe ist, innerhalb deren das, was absolut ist, sich selbst gegenüberstellt. Damit etwas dieses sei, muss es sich aus der absolut verschmolzenen Unmittelbarkeit absondern; es muss zu einem bestimmten Anderen in Bezug auf das werden, was es selbst nicht ist; es muss Grenze, Qualität, Gestalt haben. Negativität ist der ontologische Preis der Bestimmtheit und zugleich die Weise der Selbsterschließung der Unendlichkeit dessen, was absolut ist. Diese Unendlichkeit ist jedoch nicht bloß die Unendlichkeit bereits bestehender Aspekte: Sie ist die dynamische Unendlichkeit einer schöpferischen Macht, die selbst die unendliche Menge bereits entstandener Bestimmungen beständig übersteigt, indem sie völlig neue Momente der eigenen Immanenz hervorbringt. Das Absolute ist demnach nicht nur seinen Aspekten nach unendlich — es ist zugleich unendlich selbstübersteigend.
In unserer Sprache bedeutet dies, dass die immanent-intelligible Plastizität der Istheit ihre washeitlichen Bestimmungen dadurch setzt, dass sie sich in sich selbst von sich absondert. Sie führt ihre eigenen Aspekte aus der Verschmolzenheit in relative Selbstständigkeit heraus, indem sie sie als relativ selbsteigene Unmittelbarkeiten setzt, jedoch nicht außerhalb ihrer selbst als absolut transzendente. Sie verdoppelt sich in sich. Jedes einzelne Seiende ist das Ergebnis einer solchen Verdoppelung: das Sein als irgendein Dieses. Negativität ist der Prozess, durch den das Absolute sich in diskrete Partikularisierung biegt, sich selbst zu einem Anderen wird und dadurch bestimmten Inhalt hervorbringt, durch den es zu sich zurückkehren wird, indem es auch für sich das wird, was es an sich ist.
Dieselbe Struktur der Unterscheidung, die sich auf ontologischer Ebene als das Negative erweist, wiederholt sich auf der Ebene des Selbstbewusstseins im Verstand. Der Verstand ist die Form der selbstbewussten noetischen Aktivität der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit, durch die aus einer bestimmten Unmittelbarkeit ihre einzelnen Aspekte ausgesondert und sinnhaft als besondere Bestimmungen fixiert werden. Der Akt des Unterscheidens selbst ist nicht falsch; im Gegenteil, ohne ihn gäbe es kein bestimmtes Wissen. Das Problem entsteht dann, wenn der Verstand die ausgesonderte Bestimmung hypostasiert und absolut setzt, indem er sie zur Bestimmung erklärt, in der sich die ganze Wahrheit der gegebenen Unmittelbarkeit erschöpft. Die Aussage „Das Sein ist materiell“ kann beispielsweise einen wirklichen Aspekt des Seins ausdrücken; sie wird erst dann falsch, wenn die Materialität nicht mehr als Moment gilt und als erschöpfende Wahrheit dessen gesetzt wird, was das Sein ist. In diesem Sinne reproduziert der Verstand selbstbewusst die Macht der Negativität zu trennen, vollendet jedoch in seiner begrenzten Form ihre Bewegung nicht: Er bleibt bei dem ausgesonderten Unterschied stehen und führt ihn nicht in die lebendige Immanenz des Ganzen zurück, aus dem er ausgesondert wurde.
Doch Negativität hat auch eine andere Richtung: Rückkehr in sich. Bestünde nur Absonderung, so hätten wir Zerstreuung, das Ganze ginge in der Dispersion unendlicher Vielheit verloren. Negativität ist daher nicht nur die Setzung der Andersheit, sondern auch die Aufhebung der isolierten Selbstständigkeit dieser Andersheit. Bestimmtes Sein wird zum Moment der Wahrheit, wenn seine Entwicklung in die Unmittelbarkeit dessen zurückkehrt, was wahrhaft ist. Eine solche Unmittelbarkeit ist nicht mehr verschmolzene Ununterschiedenheit, sondern ein Resultat, das die durchlaufene Vielheit in sich trägt, vermittelte Unmittelbarkeit. Wahrheit ist dann nicht die Negation des Unterschieds, sondern der in das Ganze zurückgeführte Unterschied.
Daraus entwickelte sich auch die Kritik des Dogmatismus. Der Dogmatismus meint, Wahrheit sei ein fertiger Satz, ein totes Resultat, geprägtes Geld, das man einem anderen übergeben könne. Hegels Wahrheit hingegen muss als Weg durchlebt werden. Derselbe Satz kann richtig sein, doch ein Bewusstsein, das den Weg seiner Entstehung nicht in sich durchlaufen hat, besitzt seine Wahrheit noch nicht. Deshalb verlangt Wahrheit die Umwandlung des Bewusstseins, das zu ihr gelangt. Sie wird nicht von außen übertragen; sie entsteht durch die Erfahrung der Negativität , die das Bewusstsein als diskrete Partikularisierung des Absoluten durchleben und erleiden muss.
Das Falsche ist im hegelischen Sinne kein unabhängiges Prinzip gegenüber der Wahrheit. Es ist Wahrheit in partieller, abstrakter, fixierter Form. Wenn ein bestimmtes Moment aus der Bewegung herausgelöst und zum Ganzen erklärt wird, wird es falsch. Kehrt es aber an seinen Ort zurück, wird es zum Moment der Wahrheit. Deshalb wird das Falsche nicht wie Rost von einem Werkzeug abgeworfen, sondern aufgehoben: negiert, bewahrt und verwandelt. Die spekulative Wahrheit muss ihr Falsches als ihre eigene Geschichte erinnern.
Dieser Gedanke hatte eine große Folge für unsere Ontologie. Keine Bestimmung des Absoluten darf als endgültig behandelt werden. Sein, Substanz, Subjekt, Noesis, Noema, Plastizität, In-Flexion, Sprache – all dies sind mögliche Momente, aber jedes von ihnen muss durch die Negativität seiner eigenen Grenze hindurchgehen. Das System wird nicht stark sein, wenn es ein Wort für alles findet, sondern wenn es zeigt, wie jedes Wort in ein anderes übergehen und in ihm bewahrt werden muss. Nur so wird Formalismus vermieden und das Leben des Begriffs bewahrt.
Negativität erwies sich daher als Puls der Entwicklung des Absoluten selbst. Sie ist das, was nicht zulässt, dass das Sein totes Selbes bleibt. Sie ist die innere Spannung von Selbstsetzung und Selbstrückkehr. Sie ist die Kraft des Unterschieds, aber auch die Kraft der Rückkehr des Unterschieds in das Ganze. In ihr zeigt sich, weshalb die Substanz Subjekt sein muss: Nur das, was fähig ist, sich selbst ein Anderes zu sein und in dieser Andersheit zu sich zurückzukehren, kann lebendige Wahrheit sein.
Substanz als Subjekt, Bewusstsein und Erfahrung
Hegels Behauptung, dass das, was wahrhaft ist, nicht nur als Substanz, sondern auch als Subjekt begriffen werden müsse, war eine der grundlegenden Achsen unserer Arbeit. In ihrer einfachsten Form bedeutet sie, dass das Absolute keine tote Grundlage ist, deren Veränderungen nur insofern geschehen, als sie auf rein äußerliche Weise hervorgerufen werden, sondern eine lebendige Selbstbewegung, die durch ihre Selbstbestimmungen und Selbstsetzungen zu sich selbst gelangt. Die Substanz ist Subjekt, weil sie sich nicht damit begnügt, ausschließlich an sich zu sein; sie muss auch für sich das werden, was sie an sich ist. Sie muss in die Andersheit hinaustreten, Entfremdung erleiden, Erfahrung durchlaufen und zu sich selbst als Selbstbewusstsein, als Wissen, zurückkehren.
Die Phänomenologie des Geistes zeigt eben diesen Weg, nicht als äußere Geschichte verschiedener Bewusstseinsformen, sondern als innere Erfahrung ihrer eigenen Begrenzung. Das Bewusstsein steht dem Gegenstand zunächst als etwas Gegebenem, Selbstständigem und absolut Anderem gegenüber; es glaubt, dass die Wahrheit im Gegenstand ruht, während sein Wissen sich ihm lediglich anzupassen habe. In der Erfahrung zeigt sich jedoch, dass weder das Wissen noch der Gegenstand das bleiben, was sie am Anfang waren. Indem es sein Wissen am Gegenstand misst, entdeckt das Bewusstsein ihre Ungleichheit, doch gerade durch diese Entdeckung verändert es auch die Form seines eigenen Wissens und das, was für es als Gegenstand gilt. Was anfangs als reine Äußerlichkeit erscheint, enthüllt sich allmählich als Moment der Bewegung des Bewusstseins selbst, beziehungsweise des Geistes; deshalb trägt für uns, die wir diesen Prozess verfolgen, jeder neue Gegenstand bereits in sich die Spur der zuvor erlittenen Negation. Der phänomenologische Weg ist demnach keine Reihe fertiger Sätze über die Welt, sondern ein Prozess, in dem das Bewusstsein durch seine eigene Negativität neue Formen des Wissens und neue Formen der Gegenständlichkeit hervorbringt, bis der Unterschied zwischen dem, was es weiß, und dem, was ist, nicht mehr als Verhältnis zweier absolut fremder Seiten gilt und zur vermittelten Gleichheit des Wissens und seines Inhalts wird.
In unserer Sprache ist Bewusstheit eine partikulare Form der Manifestation der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität. In ihr erscheint das Absolute als diskretes Für-sich-Sein, weiß aber anfangs nicht, was es an sich ist. Die Bewusstheit ist deshalb etwas, das zugleich großartig und entfremdend ist — um es so auszudrücken. Sie ist der Ort einer möglichen Rückkehr des Absoluten zu sich selbst, aber auch der Ort des größten Irrtums: Sie kann ihr partikulares Ich als selbstständige Substanz nehmen, als Mikro-Absolutes. Das ist jene Bewusstheit, die ein Meinen von ihrer eigenen Selbstständigkeit, Unabhängigkeit und vollständigen Unreduzierbarkeit gegenüber jedweder anderen Unmittelbarkeit ausstrahlt. Ein solches Meinen könnte auch als unbewusster Narzissmus des Absoluten in seiner partikularisierten Form bezeichnet werden: als Ausdruck seiner glühenden Begeisterung darüber, dass es endlich auch für sich ist; doch gerade diese Form der Bewusstheit der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit erweist sich als besonders dem Weg der Verzweiflung und der Erfahrung des Negativen ausgesetzt, weil sie ihre eigene partielle Form für sich als erschöpfende Wahrheit dessen nimmt, was an sich ist.
Erfahrung ist die Bewegung, in der dieser Irrtum nicht von außen verworfen wird, sondern sich aus seiner eigenen inneren Unhaltbarkeit heraus zersetzt. Das Bewusstsein tritt an den Gegenstand heran, überzeugt davon, etwas Selbstständiges, Beständiges und an sich Bestimmtes vor sich zu haben, und misst sein Wissen an dieser vermeintlich unbeweglichen Wahrheit des Gegenstands. Doch gerade in diesem Messen tritt die Negativität ein: Das Bewusstsein entdeckt die Ungleichheit zwischen dem, was es weiß, und dem, als was sich ihm der Gegenstand zeigt. Damit geht jedoch nicht bloß eines seiner Urteile zugrunde. Die Form des Wissens selbst verändert sich, und mit ihr verändert sich auch das, was für das Bewusstsein als Gegenstand gilt, weil sich das frühere „an sich“ als unzureichend erwiesen hat, seine eigene Erfahrung auszuhalten. Was wie reine Äußerlichkeit aussah, enthüllt sich nun als Moment einer tieferen Bewegung, in der Wissen und Gegenstand sich wechselseitig verwandeln. Deshalb ist Erfahrung weder psychologische Anhäufung von Erlebnissen noch bloße Vermehrung des Inventars der Erkenntnisse, sondern die Logik der Selbstvermittlung des Geistes: ein Prozess, in dem das Bewusstsein eine nach der anderen seiner falschen Unmittelbarkeiten verliert, den Zerfall ihrer Ansprüche auf Absolutheit erleidet und gerade durch diesen Verlust fähig wird, in dem, was ihm ursprünglich absolut anders erschien, allmählich seine eigene Andersheit zu erkennen — eine Andersheit, in der das, was wahrhaft ist, sich von sich selbst nur entfernt, um durch die Erfahrung des Negativen vermittelt zu sich selbst zurückkehren zu können.
Eine besondere Stellung nimmt das Ego ein. Das gewöhnliche Bewusstsein nimmt das Ego als festesten Punkt, als privates und autochthones Wesen, das über jedem Inhalt steht. Doch auch das Ego stellt anfangs nichts anderes dar als die ärmste Form des Wissens, das die noetisch-poietisch-noematische Aktivität von sich selbst hat. Indem nämlich die noetisch-noematische Aktivität dieses bloße Ich ausdrückt und aussagt, empfindet sie die Identität ihrer selbst mit sich selbst. Sie spricht jedoch nichts weiter aus als die ärmlichste Tautologie, in der X=X ist, wobei völlig unbekannt bleibt, was dieses X eigentlich ist. Gleichwohl wird auch ein solches ärmliches Ich, dieses einfache Ego, zum Knotenpunkt einer außerordentlich komplexen noematischen Konfiguration, in die der Reihe nach die noematischen Ausdrücke verschiedenster Unmittelbarkeiten „hineinfallen“: Körper, Gedächtnis, Sprache, Gewohnheiten, Affekte, Beziehungen, Geschichte, Begehren, Schmerz, Scham, Hoffnung. Das Ego ist nur konkret, wenn es als lebendige Partikularisierung begriffen wird und nicht als unbeweglicher Mittelpunkt des Selbstbesitzes. Wenn ein Mensch eine tiefe Veränderung durchmacht und sagt, dass er sich selbst wie ein anderer erscheint, kann dies ein Moment sein, in dem die frühere Form des Selbst aufgehoben und in einen erheblich komplexeren noematischen Selbstausdruck der noetisch-noematischen Aktivität selbst verwandelt wird.
Der Körper wird in diesem Kontext als die diskreteste Form der Partikularisierung der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit selbst begriffen, als ihre hyperkomplexe Unmittelbarkeit, innerhalb derer sie eine außergewöhnliche Form des Daseins erreicht, Für-sich-Sein. Der Körper ist demnach nicht die träge Äußerlichkeit der Seele, noch eine Maschine, über die das Ich verfügt und die es lenkt. Er ist die lebendige Äußerlichkeit der Innerlichkeit, der Ort der Verletzlichkeit, des Rhythmus, des Affekts, der Stimme, der Berührung, des Schmerzes, des Genusses, des Ausdrucks. Im Körper steht die Plastizität nicht nur als bloßer Begriff vor sich selbst, sondern als vermittelte Unmittelbarkeit, als fühlende, als bebende, immanent pulsierende und immanent tätige Erscheinungsform dessen, was wahrhaft ist.
Diese Betrachtungen führten zum Begriff der diskreten Partikularisierung. Jedes konkrete Seiende ist eine diskrete Form, in der das Absolute sich als etwas setzt, indem es eine bestimmte Unmittelbarkeit aus seiner eigenen restlosen Immanenz heraushebt und ihr relative Selbstständigkeit verleiht. Wenn in einer solchen Partikularisierung die noetisch-poietisch-noematische Aktivität zu einer selbstbewussten Gestalt gelangt, eröffnet sich die Möglichkeit, dass sie erkennt, dass ihre eigene Selbstständigkeit nicht absolut ist, sondern ein Moment einer weit umfassenderen Bewegung dessen darstellt, was wahrhaft ist. Aber ein solches Wissen ist nicht unmittelbar gegeben: Gerade deshalb muss der Geist eine ganze Reihe von Gestalten der Erfahrung, der Negativität und der Selbstvermittlung durchlaufen — durch sinnliche Gewissheit, Wahrnehmung und Verstand, sodann durch Selbstbewusstsein, den Kampf um Anerkennung, die Erfahrung von Herrschaft und Knechtschaft, Arbeit, das Verhältnis zum Tod und unglückliche Bewusstsein, daraufhin durch Vernunft, Geist und Religion, bis hin zum absoluten Wissen. Keine dieser Gestalten wird einfach verworfen, wenn sie sich als unzureichend erweist; sie verschwindet nur als selbstständiger Anspruch auf die Ganzheit der Wahrheit, während ihr wahrer Inhalt aufgehoben — negiert, bewahrt und verwandelt — in der entwickelteren Gestalt bleibt, die aus ihrer eigenen Erfahrung hervorgeht.
Hegels Erinnerung wurde für uns zur spekulativen Verinnerlichung. Die Gestalten des Geistes sind keine bloß historischen Stadien, die einfach und restlos verworfen werden. Sie sind positive notwendige Momente und negative verschwindende Momente. In der Ganzheit des Wissens werden sie als Positivitäten bewahrt, die jeder zukünftigen Lebensform immanent sind, verschwinden aber als deren selbstständige Formen. Das bedeutet, dass das Absolute nicht dadurch zu sich kommt, dass es seine früheren Formen überspringt, sondern dadurch, dass es sie durchlebt, verliert, überwindet und bewahrt. Sein Wissen ist unmittelbar Leben, und sein Leben wird in der Wahrheit zum Wissen seiner selbst.
Deshalb ist Substanz als Subjekt nicht nur eine metaphysische These, sondern die Grundlage der phänomenologischen Methode. Wäre das, was wahrhaft ist, nur eine unbewegliche substanzielle Grundlage, so bliebe das Verhältnis der Wissenschaft zu ihm notwendig äußerlich: Das Denken stünde einem fertigen Gegenstand gegenüber, beschriebe ihn, klassifizierte seine Eigenschaften und wendete auf ihn im Voraus vorbereitete Begriffe und methodische Verfahren an. Ist aber die Substanz Subjekt, dann kann die Bewegung der Wahrheit nicht etwas sein, das das Erkennen ihr nachträglich hinzufügt. Sie muss In-Flexion sein: das selbstbewusste Hervorbringen einer Form von Unmittelbarkeit, die bereits einmal unbewusst gesetzt und hervorgebracht worden war. Sie muss dem Leben dessen, was ist, selbst angehören — seiner Unterscheidung, seinem Heraustreten in die Andersheit, seiner Negativität, Vermittlung und Rückkehr zu sich. Die Wissenschaft darf deshalb in ihrer entwickelten Form keine äußerliche Beschreibung eines fertigen Inhalts sein, sondern ein immanentes Nachvollziehen seiner Selbstdarstellung: Sie muss zulassen, dass die inneren Unterschiede des Gegenstands aus den Beziehungen seiner eigenen Momente hervortreten, anstatt dass der Philosoph sie von außen als ein fremdes Schema einführt. In unserer Sprache bedeutet dies jedoch nicht, dass sich der noematische Inhalt von selbst entwickelt und denkt, sondern dass die immanent-intelligible Plastizität der Istheit durch ihre noetisch-poietisch-noematische Aktivität in ihren eigenen Bestimmungen sich selbst als ihre eigene Andersheit erscheint und durch sie zu einem immer weiter entwickelten Wissen ihrer selbst gelangt. Wissen ist daher keine Tätigkeit, die auf fremdes Material angewandt wird: Es ist eine Form des Lebens dessen, was wahrhaft ist, der Augenblick, in dem es, nachdem es durch seine eigene Andersheit hindurchgegangen ist, zu sich zurückkehrt und in der Sprache der Wissenschaft beginnt, diese Andersheit als die eigene zu verstehen.
Formalismus, mathematische Methode und tabellarischer Verstand
Ein großer Teil der Arbeit am dritten Satz des dritten Paragraphen der Vorrede war Hegels Kritik des Formalismus gewidmet. Der Formalismus ist eine Weise des Denkens, die glaubt, eine Sache verstanden zu haben, wenn sie sie erfolgreich unter ein im Voraus vorbereitetes Schema subsumiert, anstatt zuzulassen, dass ihre Bestimmungen sich aus den inneren Beziehungen des Inhalts selbst zeigen. Er verfügt über Paare, Tabellen, Oppositionen, Bestimmungen und Rubriken: Subjektivität und Objektivität, Kontraktion und Expansion, Magnetismus und Elektrizität, Osten und Westen, Allgemeinheit und Einzelheit. Sodann trägt er sie einfach und gleichgültig auf die verschiedensten Inhalte auf und erzeugt den Schein von Tiefe und System.
Hegels Kritik ist unerbittlich, weil der Formalismus versucht, das spekulative Denken nachzuahmen. Die wahre Spekulation verbindet tatsächlich das, was dem gewöhnlichen Bewusstsein absolut fern und unvereinbar erscheint; sie zeigt, dass die Substanz als Subjekt begriffen werden muss, dass die Materie keinen ausgeprägten Gegensatz zu dem bildet, was geistig ist, dass der Gegenstand des Bewusstseins dem Bewusstsein nicht absolut fremd ist. Aber jede solche Verbindung muss aus der inneren Bewegung des Inhalts hergeleitet werden. Der Formalismus überspringt diese außerordentlich anspruchsvolle und komplexe Herleitung. Er erzeugt eine ungewöhnliche Verbindung, nennt sie Genialität, ist aber nicht imstande, die innere Bewegung des Inhalts herzuleiten, aus der eine solche Verbindung hervorgehen müsste.
Darum verspottet Hegel Bilder, in denen der Verstand zur Elektrizität erklärt wird und das Lebendige mit Stickstoff gleichgesetzt wird, das Tier mit dem Süden oder Norden. Das Problem besteht nicht darin, dass entfernte Verbindungen niemals sinnvoll sein können. Das Problem besteht darin, dass ihr immanentes Hervorgehen nicht gezeigt wird. Wenn man sagt, dass das Leben in biochemischem Sinn mit Stickstoff verbunden ist, kann dies eine konkrete Untersuchung sein. Wenn man aber sagt, das Lebendige sei einfach Stickstoff, ohne Herleitung, dann haben wir Assoziation statt Vermittlung. Der Formalismus gibt bloße Assoziation für ein Denken aus, das sich immanent aus dem Inhalt selbst entwickelt.
Die mathematische Methode war Gegenstand besonderer Kritik. Hegel verwirft nicht die Mathematik als solche, sondern die Übernahme des mathematischen Methodenmodells in die Philosophie. Das mathematische Erkennen operiert mit Größenverhältnissen, Konstruktionen, Beweisen und äußerer Verknüpfung vorausgesetzter Formen. Es kann streng sein, aber eine solche Strenge ist nicht Ausdruck der Selbstbewegung des Inhalts, sondern ein äußeres Operieren mit vorausgesetzten Bestimmungen. Die Mathematik hält sich an das Prinzip des ausgeschlossenen Dritten, wie ein Betrunkener sich an einem Zaun festhält. Philosophische Wahrheit lässt sich nicht erschöpfen in einem Satz, für den Gründe angeführt werden, während der entgegengesetzte Satz durch Gegengründe widerlegt wird. Das ist ein polemisches Modell, kein spekulatives.
In der Philosophie wird eine Bestimmung nicht äußerlich widerlegt, sondern zeigt selbst ihre eigene Grenze. Die Materie zeigt sich nicht als immanent intelligibel, weil jemand Gründe gegen die Materie anführt, sondern weil sich ihre reine Unmittelbarkeit als leere und absolut nicht-indifferente Unmittelbarkeit zeigt. Ein solcher Übergang ist nicht die Beweisführung eines Satzes gegen einen anderen, sondern die innere Dialektik der Bestimmung selbst. Darum ist die Negation in der Philosophie keine mathematische Widerlegung, sondern die Umwandlung des Begriffs aus seiner eigenen inneren Grenze heraus.
Der tabellarische Verstand zeigt sich als eine Form der Intelligibilität, die Inhalte anordnet, aber nicht ihre innere Verbindung und ihren Begriff zeigt. Er behält für sich, oder kennt vielmehr nicht, was das Wichtigste ist: die immanente Vereinbarkeit verschiedener Bestimmungen, ihre wechselseitige Vermittlung als Momente desselben Begriffs. Wüsste er dies, so würde er es zeigen. Aber er zeigt nicht, wie der Inhalt aus sich selbst seine Bestimmung hervorbringt; er ordnet ihn nur einer Rubrik zu. Das Ergebnis ist Übersichtlichkeit ohne Leben, ein Skelett mit Zettelchen, ein Krämerladen mit Schachteln und Etiketten. Alles ist klar, aber das lebendige und pulsierende Wesen bleibt hier völlig verborgen.
Die Kritik des Formalismus hatte unmittelbare Bedeutung für unsere Arbeit. Unsere eigenen Begriffe könnten leicht zu formalistischen Etiketten werden. Wenn wir allem, worauf wir treffen, nur den Ausdruck „Plastizität der Istheit“, „Noema“, „In-Flexion“ oder „diskrete Partikularisierung“ ankleben, dann haben wir unsere eigene Version eines karierten Hefts geschaffen, das glaubt, Philosophie zu sein. Darum muss fortwährend gezeigt werden, wie eine konkrete Bestimmung von innen her ihre eigene Grenze zeigt und die noetische Ergänzung und Umwandlung motiviert, durch die eine neue Bestimmung entsteht. Das Blatt darf nicht bloß ein Beispiel der Plastizität sein; es muss gezeigt werden, wie die Plastizität sich in ihm tatsächlich gestaltet als Nervatur, Gewebe, Verhältnis zum Licht und Chlorophyllfunktion.
In dieser Kritik erschien auch die Erörterung Kants. Kant ist der tiefe Hintergrund des Problems, denn gerade er hat die Frage nach dem Verhältnis der Kategorien, der Sinnlichkeit, der Anschauung, des Verstandes, des Schemas und der Erfahrung gestellt. Die unmittelbare Zielscheibe Hegels ist jedoch nicht nur Kants transzendentale Deduktion, sondern ein umfassenderer nachkantischer Formalismus. Kants Schema ist nicht einfach Ausdruck steriler Apothekerpedanterie; es ist ein ernsthafter Versuch der Vermittlung kategorialer Bestimmungen und Anschauungsbestimmungen — um es so auszudrücken —, der dennoch nicht zur Wahrheit ihrer immanenten Zusammengehörigkeit und zur Einheit des Allgemeinen und des Besonderen gelangt. Hegel ist der Ansicht, dass dieser Versuch unzureichend bleibt, weil der Unterschied von Sinnlichkeit und Verstand, Form und Inhalt nicht als inneres Moment ein und desselben Inhalts hergeleitet wird, sondern an verschiedene Quellen der Erkenntnis gebunden bleibt. Seine Alternative ist radikaler: der Inhalt selbst muss sich als begrifflich beweglich zeigen.
Darum kann die Wissenschaft nicht bloße Anordnung bereits fertiger Bestimmungen sein noch nachträgliches Ankleben von Begriffen an einen stummen Inhalt. Was der Formalismus von außen einbringt, muss die wahre Wissenschaft als etwas zeigen, das aus der inneren Spannung des Gegenstands selbst erwächst. Die Methode ist darum kein Werkzeug, das auf den Gegenstand angewandt wird wie ein Lineal auf eine bereits gezeichnete Linie, sondern die Weise, in der das Denken verfolgt, wie eine bestimmte Unmittelbarkeit sich ausdifferenziert, ihre Grenze zeigt, eine neue noetische Artikulation motiviert und in eine reichere Form des Verstehens umgewandelt wird. In diesem Sinne ordnet die Wissenschaft kein totes Material, sondern verfolgt die Arbeit der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität in ihren eigenen Bestimmungen. Der Formalismus versagt hier notwendig: Er kann klassifizieren, benennen und verbinden, aber er kann nicht zeigen, warum gerade diese Bestimmung entsteht, warum sie in eine andere übergeht und warum beide einem und demselben lebendigen Ganzen angehören. Gerade darum bleibt seine Übersichtlichkeit äußerlich, und der Gegenstand bleibt, obwohl vollkommen klassifiziert, philosophisch unerklärt.
Der Verstand als notwendige, aber unzureichende Form des Fürsichseins
In unserer Arbeit wurde der Verstand nicht als bloßer Feind der Wahrheit behandelt. Hegels Kritik des Formalismus kann leicht zu dem falschen Schluss verleiten, dass der Verstand einfach verworfen werden müsse. Der Verstand ist jedoch ein notwendiges Moment des Selbstbewusstseins der Substanz. Er unterscheidet, bestimmt, fixiert, setzt Grenzen und ermöglicht, dass der Inhalt als bestimmtes Sein erscheint. Ohne Verstand gäbe es weder Qualität noch Bestimmtheit, begriffliche Disziplin oder die Möglichkeit, dass das Absolute durch Unterscheidung für sich wird.
Der Verstand ist daher die Form des Fürsichseins dessen, was wahrhaft ist. In ihm gelangt die noetisch-poietisch-noematische Aktivität zu einer besonderen Form der Selbstbeziehung: Sie weiß sich durch Unterschiede. Aber gerade hierin liegt die Ambivalenz des Verstandes. Seine Stärke ist das Unterscheiden; seine Schwäche ist die Hypostasierung des Unterschiedenen. Er setzt den Unterschied, vermag ihn aber oft nicht in das Leben des Ganzen zurückzuführen. Er sieht Subjekt und Objekt, Allgemeinheit und Einzelheit, Ursache und Wirkung, Form und Materie, lässt sie aber als äußere Gegensätze bestehen.
Der Verstand erfüllt daher seine Aufgabe, darf aber seine Aufgabe nicht zum Ganzen der Wahrheit erklären. Es gelingt ihm, Bestimmtheit zu setzen; er scheitert, wenn er Bestimmtheit als tote Selbständigkeit nimmt. Es gelingt ihm zu unterscheiden; er scheitert, wenn er den Unterschied als Unterschied des Absoluten selbst in ihm vergisst. Es gelingt ihm zu organisieren; er scheitert, wenn er die Tabelle zum Wissen erklärt. Seine Wahrheit ist groß, aber partiell. Als Moment ist der Verstand unerlässlich; als absolut gesetzte Form wird er zum Formalismus.
Dies ist besonders wichtig für das Verständnis des einzelnen Seienden. Ein einzelnes Seiendes existiert nur, wenn es Qualität, Grenze, Bestimmtheit, Gleichheit mit sich hat. Der Verstand drückt diese Seite der Substanz als einzeln existierender Substanz aus. Er ermöglicht zu sagen: Dies ist dies und nicht jenes. Qualität ist die einfache Bestimmtheit, aufgrund deren ein Seiendes bestimmtes Seiendes ist. In diesem Sinne gehört der Verstand zur ontologischen Struktur der Einzelheit selbst.
Wenn der Verstand aber bei der Qualität als toter Bezeichnung stehen bleibt, verliert er die Sache wiederum. Qualität ist nicht nur eine Eigenschaft, die dem Seienden angeklebt wird; sie ist die innere differentielle Form des Seienden. Durch die Qualität unterscheidet sich das Seiende von anderen, aber es sammelt sich auch in sich. Es existiert bei sich. Der Verstand kann diese Einfachheit registrieren, aber das spekulative Denken muss zeigen, wie sie entsteht, wie sie sich entwickelt, wie sie in andere Bestimmungen übergeht und wie sie in das Ganze zurückkehrt.
Im Verhältnis zu Kants Philosophie wurde der Verstand als sehr hohe, aber noch unzureichende Form der Selbstbeziehung des Absoluten zu sich selbst begriffen. Die Transzendentalphilosophie weiß, dass der Gegenstand der Erfahrung nicht einfach gegeben ist, dass das Subjekt an der Konstitution der Erfahrung teilnimmt, dass es Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens gibt. Aber sie trennt weiterhin Sinnlichkeit und Verstand, Anschauung und Kategorie, Form und Materie, Ding an sich und Erscheinung. Darum bleibt sie Vorstellung der Vernunft von sich, aber noch nicht spekulatives Wissen, in dem der Inhalt selbst seine begriffliche Notwendigkeit zeigt.
Der Verstand ahnt die Vernünftigkeit, weiß sie aber noch nicht als seine tiefere Wahrheit. Er sucht Gesetz, Allgemeinheit, Einheit und Notwendigkeit, setzt sie jedoch oft äußerlich. Die Vernunft hebt den Verstand im spekulativen Sinne nicht gewaltsam auf, sondern bewahrt und überwindet ihn. Sie behält die Macht des Unterscheidens, führt aber das Unterschiedene in die Bewegung zurück. Sie verwirft Qualität, Begriff, Grenze und Kategorie nicht, sondern befreit sie von der Hypostasierung. Der Verstand muss im hegelischen Sinne aufgehoben werden: als letzte Form negiert, als notwendiges Moment bewahrt.
In unserem Register ist der Verstand die Form, in der die Plastizität der Istheit ihren Reichtum in fixierte noematische Unterschiede verengt. Diese Verengung ist notwendig, denn ohne sie gäbe es keine Bestimmtheit. Wird aber das poietische und plastische Leben vergessen, aus dem die Unterschiede hervorgehen, wird der Verstand tot. Die spekulative In-Flexion zerstört daher den Verstand nicht, sondern führt ihn zu seinem Ursprung zurück: Sie zeigt, dass jeder Unterschied, den der Verstand setzt, Unterschied der Plastizität selbst in ihr selbst ist.
In-Flexion als Methode und als selbstbewusste Ontogenese der Gegenständlichkeit
Einer der originellsten Begriffe, die sich während der Arbeit herausgebildet haben, ist der Begriff der In-Flexion. Er entstand aus dem Bedürfnis, ein Denken zu benennen, das nicht bloße Reflexion ist. Die Reflexion dringt in ihrer einfachen Gestalt nicht in die Unmittelbarkeit des Gegenstandes ein — um es so auszudrücken —, sondern bleibt an seiner Oberfläche und eilt sich selbst und ihren eigenen Bestimmungen entgegen. Sie sondert Eigenschaften ab, benennt, klassifiziert, vergleicht, setzt Bestimmungen, kann aber dem Ding selbst äußerlich bleiben. In-Flexion bezeichnet hingegen das Sich-Biegen des Denkens zur Immanenz des Gegenstandes hin, den Versuch, im Denken selbst eine innere Bewegung, die Entwicklung der Unmittelbarkeit des Gegenstandes, zu wiederholen.
Hegels Formel, dass die wissenschaftliche Erkenntnis sich dem Leben des Gegenstandes hingeben muss, war für die Entstehung dieses Begriffs entscheidend. Wissenschaftliches Denken darf nicht eine oberflächliche Betrachtung bleiben, die bloß reflektiert, Bestimmungen aus sich herausspinnend, ohne dem Gegenstand jemals wirklich nahezukommen. Es muss in den Gegenstand eintauchen, den Puls seiner inneren Bewegung verfolgen und zulassen, dass gerade diese Bewegung als motivierende Kraft den Verlauf seiner noetisch-noematischen Aktivität bestimmt. Doch dieses Eintauchen in die Unmittelbarkeit des Gegenstandes ist kein passives Versinken. Es ist aktive begriffliche Wiederholung des Lebens des Gegenstandes im Denken. Es ist selbstbewusste Repetition, die Gestaltung einer Form von Unmittelbarkeit im Medium des Bewusstseins, deren ontogenetische Setzung sich zuvor und unbewusst bereits ereignet hat. Gerade hier tritt die In-Flexion hervor.
In-flexives Denken fragt nicht bloß, welche Eigenschaften der Gegenstand hat. Es fragt, wie der Gegenstand zu dem geworden ist, was er ist. Wie hat sich das, was wahrhaft ist, gebogen, begrenzt, differenziert, verdichtet und dem Anderen entgegengestellt, um als dieses Blatt, dieser Körper, dieser Klang, diese Gestalt des Geistes, dieser Begriff zu erscheinen? Die In-Flexion versucht, die ontologische Geburt der Gegenständlichkeit zu wiederholen, doch nun auf der höchsten Stufe selbstbewusster Artikulation — um es so auszudrücken. Deshalb ist sie nicht nur ein epistemologischer Akt, sondern ein ontologisch-kognitiver Vollzug.
Dies ist besonders wichtig, weil jede diskrete Partikularisierung bereits als unbewusste In-Flexion der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit entsteht. Die Plastizität bringt sich selbst gemäß dem Diktum des Noemas hervor, das heißt gemäß der inneren sinnhaften „Direktive“, die einem bestimmten Seienden entspricht. Sie setzt sich als Blatt, Körper, Kristall, Mensch, Sprache, doch dies tut sie zunächst unbewusst, gleichsam hinter ihrem Rücken. In-Flexion im Denken versucht, diesen unbewussten Prozess erneut zu vollziehen, doch nun im vollen spekulativen Bewusstsein.
Deshalb lässt sich sagen, dass die In-Flexion die selbstbewusste Wiederholung der immanenten Selbstformung der Plastizität der Istheit zur diskreten Unmittelbarkeit einer bestimmten Gegenständlichkeit ist. Sie ist keine subjektive Konstruktion. Es geht nicht darum, dass das Denken den Gegenstand erfindet, sondern darum, dass es in sich die innere Bahn seiner Formung rekonstruiert und zu seiner Unmittelbarkeit aus dieser selbst gelangt, nicht aus subjektiver Willkür. Der Gegenstand wird in der In-Flexion nicht äußerlich kopiert, sondern im Denken noetisch-noematisch erneut hervorgebracht. Er hört auf, eine bloße Gegebenheit zu sein, und wird zu einem begrifflich wiederbelebten Seienden: einem Seienden, dessen Werden und dessen Stelle im Ganzen intelligibel durchsichtig werden.
Die In-Flexion steht daher dem Formalismus gegenüber. Der Formalismus hat ein fertiges Schema und ordnet den Inhalt darin ein. Die In-Flexion hat nicht das Recht, im Voraus zu entscheiden, was der Gegenstand ist. Sie muss den Gegenstand sein inneres Maß zeigen lassen. Doch die In-Flexion ist auch keine bloß empirische Beschreibung. Sie bleibt nicht bei der Vielfalt der Eigenschaften, sondern verfolgt, wie die Vielfalt sich zu einer bestimmten Einfachheit zusammenzieht. Sie durchschreitet geduldig den Inhalt, bis eine bestimmte Artikulation des Gegenstandes ihre eigene Grenze zeigt und dadurch die noetisch-noematische Aktivität auf eine neue, reichere Bestimmung hinlenkt.
In diesem Sinne ist die In-Flexion eine Methode des spekulativen Denkens, aber auch mehr als eine Methode. Sie ist die Form, in der die endliche diskrete Partikularisierung des Absoluten an der Selbsterkenntnis des Seins teilhat. Wenn der Mensch in-flexiv ein Blatt, einen Körper, Sprache oder Hegels Bestimmung denkt, so steht er nicht als äußerliches Subjekt vor einem fremden Objekt. Er ist eine diskrete Partikularisierung derselben Plastizität, die versucht, in sich die ontogenetische Formung einer anderen Partikularisierung eben dieser Plastizität selbstbewusst zu wiederholen. Das Wissen ist dann nicht Anwendung des Begriffs auf einen Inhalt, sondern Selbstbegegnung des Seins in seinem eigenen Anderssein.
Deshalb hat die In-Flexion auch eine sprachliche Dimension. Sie vollzieht sich nicht in einer lautlosen Innerlichkeit, sondern in der Sprache. Die Sprache ist kein bloßes Zeichen, sondern vermittelte Unmittelbarkeit selbstbewusster Plastizität; sie ist die Unmittelbarkeit, in der das in-flexive Denken sich selbst weiß. Wenn der Gegenstand in der Sprache in-flexiv und noetisch-noematisch erneut geformt wird, ist der Satz nicht bloß Beschreibung, sondern Ereignis des Begriffs. Die spekulative Sprache klebt keine Bezeichnungen auf, sondern versucht, die Bewegung der in-flexiven Artikulation des Inhalts zu tragen. In ihr wird das Absolute nicht nur gedacht, sondern beginnt, seine eigene Selbstformung zu sprechen.
Der Begriff der In-Flexion könnte daher zu einem der zentralen Begriffe einer künftigen Ontologie der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit werden. Er bewahrt Hegels Forderung, dass die Methode keine dem Gegenstand äußerlich auferlegte Form sei, sondern dass das Denken seinen Weg nach dem immanenten Maß des Inhalts selbst gestalte; zugleich versetzt er diese Forderung jedoch in den Rahmen der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität: Was eine neue begriffliche Artikulation in Bewegung setzt, ist nicht die selbständige Selbstbewegung eines bereits geformten Noemas, sondern die Begegnung der noetischen Aktivität mit der inneren Bestimmtheit des Gegenstands, die sie als motivierende Kraft zu einer neuen Sinnbildung hinlenkt. Die In-Flexion ist daher nicht bloß eine Weise des Erkennens, sondern selbstbewusste Wiederholung der Ontogenese der Gegenständlichkeit: der Versuch, im Medium des Begriffs und der Sprache und nun im vollen spekulativen Bewusstsein dasjenige zu wiederholen, was sich in der Plastizität der Istheit zunächst unbewusst als bestimmte diskrete Unmittelbarkeit ereignet hat. Gerade deshalb muss sie gegenüber dem Gegenstand radikal offen bleiben: Sie hat kein Recht, im Voraus zu wissen, was sie in ihm finden wird, noch ihre eigenen Neologismen in eine neue Tafel des Formalismus zu verwandeln, sondern muss ihre Legitimität jedes Mal von Neuem dadurch erweisen, dass sie zeigt, wie eine bestimmte Unmittelbarkeit aus ihrem eigenen inneren Maß intelligibel wird. Ihre weitere Ausarbeitung muss daher ins Konkrete hinabsteigen: Sie muss zeigen, wie Blatt, Klang, Körper, Sprache, egologisches Selbstbewusstsein, eine historische Gestalt des Geistes, Sein, Negativität oder der Begriff selbst in-flexiv gedacht werden und wie sich in jedem dieser Fälle das Verhältnis zum Gegenstand von äußerer Betrachtung in ein selbstbewusstes erneutes Durchlaufen seiner Ontogenese verwandelt. Erst dann wird sich zeigen lassen, dass die In-Flexion kein neues Etikett ist, das dem bestehenden philosophischen Vokabular hinzugefügt wird, sondern eine wirkliche spekulative Methode — vielleicht sogar jene Form des Denkens, in der eine diskrete Partikularisierung des Seins aufhört, sich selbst als absolut abgesondertes Subjekt zu verstehen, und beginnt, an der nicht-egologischen Selbsterkenntnis dessen teilzuhaben, was wahrhaft ist.
Natur, Blatt und unbewusste Intelligibilität
Eine der fruchtbarsten gedanklichen Digressionen während unserer Arbeit bezog sich auf ein Birken- oder Lindenblatt. Auf den ersten Blick handelt es sich um ein gewöhnliches Naturding. Doch gerade eine solche Unmittelbarkeit erwies sich als ein starkes Korrektiv jeder trockenen Ontologie. Das Blatt ist nicht bloß ein Beispiel des allgemeinen Begriffs des Lebens, noch ein bloßes Organ, das funktional beschrieben werden kann. Es ist eine diskrete Partikularisierung, in der sich die immanent-intelligible Plastizität der Istheit als grüne Oberfläche, Blattnervatur, chlorophyllische Aktivität, Gewebe, Poren, Verhältnis zum Licht, organische Symmetrie und unermessliche mikroskopische Komplexität gestaltet hat.
Dieser Anblick ermöglichte es, den Begriff der unbewussten Intelligibilität klarer auszudrücken. Das Blatt denkt nicht, das Chlorophyll versteht nicht, die Stomata besitzen kein reflexives Bewusstsein. Doch das Fehlen des Selbstbewusstseins bedeutet nicht das Fehlen von Intelligibilität. Das Blatt ist an sich intelligibel, denn das, was es an sich ist, ist nichts anderes als die immanent-intelligible Plastizität der Istheit. Sein Bau, seine Form, seine Funktion, sein Wachstumsrhythmus und sein Verhältnis zum Licht sind nicht chaotisch. Sie sind sinnhaft geformt, innerlich messbar, organisiert, aufeinander abgestimmt. In ihm ist die Intelligibilität nicht ausgesprochen; sie selbst ist das, was wächst.
Diese Unterscheidung zwischen dem Intelligibelsein und dem Wissen um die eigene Intelligibilität (was den sinnhaften Ausdruck der Intelligibilität selbst in ihr selbst voraussetzt) wurde für das gesamte System wichtig. Die Natur ist keine nichtintelligible Materie, der der Mensch von außen Sinn verleiht. Wir können sie verstehen, weil sie bereits intelligibel strukturiert ist. Unser Denken produziert ihre Intelligibilität nicht, sondern begegnet ihr, folgt ihr und bringt sie im besten Falle in-flektiv erneut hervor. Deshalb ist das Blatt bereits ein Begriff, der zu Gewebe geworden ist, aber ein Begriff, der sich noch nicht als Begriff weiß.
In Hegels Sprache ist die Natur die Idee in der Form des Andersseins, das heißt in der Gestalt der Äußerlichkeit, in der ihre Intelligibilität sich noch nicht als Intelligibilität weiß. In unserer Arbeit jedoch kann dieses Anderssein weder als bloße Verarmung des Begriffs noch als ontologisch minderwertige Etappe verstanden werden, deren Wahrheit sich erst in der Rückkehr des Geistes zu sich erschöpfen würde. In der Natur gibt es einen Reichtum: eine poietische Fülle konkreter Gestaltungen, in denen die immanent-intelligible Plastizität der Istheit als organisches Maß, Rhythmus, Struktur, Funktion, Farbe, Wachstum und unermessliche Differenziertheit des Unmittelbaren erscheint. Das Blatt besitzt kein Selbstbewusstsein, aber das Fehlen von Selbstbewusstsein hebt die Dichte seiner Bestimmtheit nicht auf und reduziert es nicht auf die bloße Äußerlichkeit des Begriffs; im Gegenteil, gerade in dieser nicht-selbstbewussten Form gewinnt die Intelligibilität bereits eine konkrete, organische Existenz, die keine isolierte abstrakte Kategorie erschöpfen kann. Deshalb ist die Natur nicht als eine nichtintelligible Äußerlichkeit zu denken, die erst im Geist Sinn gewinnt, sondern als ein Bereich, in dem die Intelligibilität sich noch nicht weiß, sich aber bereits poietisch in der bewundernswerten Fülle ihrer unmittelbaren Formen gestaltet.
Gerade deshalb wird das Blatt zu einem privilegierten Ort der Prüfung dieser Ontologie. Die bewundernswerte Abstimmung seiner Form, Funktion, Farbe, seines Verhältnisses zu Licht, Wasser und Luft, seiner Nervatur, seines Gewebes und seines Wachstums stellt weder einen Beweis für eine transzendente Ordnung noch einen Rest dar, der außerhalb der Intelligibilität stünde, sondern die konkrete Gestaltung der immanenten Intelligibilität des Seins: die Weise, in der sich die immanent-intelligible Plastizität der Istheit unbewusst als bestimmte natürliche Unmittelbarkeit organisiert. Das spekulative Denken darf dem Blatt gegenüber daher weder im Voraus eine fertige begriffliche Bestimmung auferlegen noch seine Konkretheit auf eine einzige abstrakte Kategorie reduzieren; es muss dem inneren Maß seiner Gestaltung in-flektiv folgen und zulassen, dass seine poietische Fülle eine immer reichere noetisch-noematische Artikulation motiviert. Das Blatt ist dann weder bloßes Beispiel eines bereits geformten Begriffs noch stummes Material, dem der Mensch nachträglich Sinn verleiht, sondern ein Ort, an dem die Intelligibilität, noch ohne Selbstbewusstsein, bereits unmittelbar als Form, Funktion, Verhältnis und Wachstum existiert.
Diese Linie erstreckte sich auch auf den Klang. Der Klang hat eine mathematisch und arithmetisch ausdrückbare Struktur: Frequenz, Proportion, harmonische Verhältnisse, Rhythmus. Doch Klang ist nicht bloß Zahl. Er ist Vibration, Schwingung, Resonanz, leibliche Rezeptivität, Atmosphäre, affektive Wirkung und poietische Gestaltung einer besonderen Unmittelbarkeit. Gerade an ihm zeigt sich, dass die Intelligibilität eines Dinges nicht durch seine formale oder mathematische Bestimmbarkeit erschöpft ist: Die noetische Aktivität kann den Klang durch eine Vielzahl noematischer Bestimmungen artikulieren, doch keine dieser Bestimmungen, isoliert genommen, erschöpft die konkrete Fülle seines Seins. Klang ist eine intelligible Struktur, die zugleich empfangen, gelebt und verwandelt wird; seine sinnliche, leibliche und affektive Unmittelbarkeit steht nicht außerhalb der Intelligibilität, sondern verlangt eine immer reichere noetisch-noematische Artikulation, die seine Konkretheit nicht auf eine einzige Bestimmung reduziert.
Dasselbe gilt für den Leib, das Gesicht, das Licht, den Geruch, die Farbe und den ästhetischen Reichtum. Solche Unmittelbarkeiten stehen nicht unterhalb des Begriffs, sondern in einem ganz bestimmten Sinne über ihm: Sie sind Orte, an denen jede endliche begriffliche Artikulation aufgehoben werden kann, indem sie zeigen, dass der Begriff seine eigene Rezeptivität und Artikulationsfähigkeit unablässig erweitern muss. Wird die Wahrheit des Seins auf eine bereits fertige oder endliche noematische Bestimmtheit reduziert, geht der unendliche Bereich seines Selbsterscheinens verloren: nicht weil dieser außerhalb der Intelligibilität stünde, sondern weil die Konkretheit des Unmittelbaren mehr enthalten kann, als irgendeine bestimmte begriffliche Artikulation auszudrücken vermag. Sie kann nämlich auch solche Momente enthalten, die wir als nicht-noematische Wirkungen der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität bezeichnet haben: Momente, die keineswegs unintelligibel sind, sich jedoch nicht restlos in noematischen Gehalt übersetzen lassen und gerade deshalb den Grenzwert — Limes — jedes noetisch-noematischen Strebens nach vollständiger Artikulation des Unmittelbaren darstellen. Der Leib, das Gesicht, das Licht, der Geruch oder die Farbe sind daher nicht partielle Objektivationen des Begriffs, die der Begriff selbst hinter sich lassen müsste, sondern Unmittelbarkeiten, deren sinnliche, affektive und ideativ-poietische Fülle seine weitere noetische Gestaltung motiviert. Die Ontologie der Plastizität muss zu einer solchen sinnlich-spekulativen Aufmerksamkeit fähig sein: zu einem Denken, das die Unmittelbarkeit nicht dadurch aufhebt, dass es sie begrifflich bestimmt, sondern seine eigenen Bestimmungen unablässig unter dem Druck dessen erweitert, was ihm gegeben wird und was den Schematismus Begriff–Unmittelbarkeit selbst übersteigt, sofern die Unmittelbarkeit als etwas verstanden wird, das der Begriff restlos erschöpfen könnte.
Die nicht-noematische Wirkung, wiederholen wir dies noch einmal, bezeichnet keinen vorläufig noch-nicht-noematischen Gehalt, den die bestehende begriffliche Artikulation bloß noch nicht zu erfassen vermocht hat, den aber ein zukünftiges, reicheres Noema prinzipiell restlos aneignen könnte. Im Gegenteil bezeichnet sie jenes Moment der Unmittelbarkeit, das, obwohl es keineswegs unintelligibel ist, prinzipiell weder erschöpft noch vollständig in rein sinnhaft-ideationellen Gehalt übersetzt werden kann. Die noetisch-noematische Aktivität kann sich ihm unbegrenzt annähern, immer neue Bestimmungen, Perspektiven und immer reichere noematische Konfigurationen hervorbringen, aber das, was sie motiviert, verwandelt sich niemals restlos in Noema. In diesem Sinne stellt die nicht-noematische Wirkung einen eigentümlichen Limes der noetisch-noematischen Artikulation dar: nicht eine Leerstelle des Wissens, die eines Tages ausgefüllt werden könnte, sondern den Ausdruck der strukturellen Unerschöpflichkeit des Seins gegenüber jeder endlichen begrifflichen Form. Die Melodie ist ein paradigmatisches Beispiel eines solchen Verhältnisses. Wir können sie durch Tonalität, Intervalle, Rhythmus, harmonische Verhältnisse, motivische Struktur, Spannung und Auflösung artikulieren, doch keine dieser Bestimmungen, auch nicht ihre Summe, ist das, was die Melodie in der Unmittelbarkeit ihres erlebten Seins ist. Was in ihr erscheint, ist kein irrationaler oder chaotischer Rest außerhalb der Intelligibilität; im Gegenteil, gerade aufgrund seiner Geordnetheit, inneren Notwendigkeit und unerschöpflichen sinnhaften Fülle kann es als paradox über-intelligibel bezeichnet werden: nicht als das, was außerhalb der Intelligibilität steht, sondern als das, was die Möglichkeit ihrer restlosen begrifflichen Erschöpfung übersteigt. Deshalb kann die nicht-noematische Wirkung einen erreichten noematischen Gehalt aufheben: nicht indem sie bloß dessen vorläufige Unvollständigkeit enthüllt, sondern indem sie die Endlichkeit jeder noematischen Form selbst aufzeigt und die noetische Aktivität zu neuer Selbstüberschreitung zwingt. Ein neues Noema kann reicher, präziser und tiefer sein, doch auch es bleibt demselben Überschuss ausgesetzt, der es weiter antreibt. Das Nicht-Noematische — das bedeutet hier das Über-Intelligible. In diesem Sinne ist das Nicht-Noematische kein Rest der Nichtintelligibilität, sondern gerade der Ort, an dem sich zeigt, dass die Intelligibilität des Seins weiter ist als jeder Begriff und dass das Absolute nicht nur hinsichtlich seiner Aspekte unendlich, sondern auch unendlich selbstüberschreitend ist.
Deshalb kann die Natur in diesem Entwurf nicht länger als ontologisch niedrigere Stufe verstanden werden, deren Wahrheit sich erst in der Erscheinung des selbstbewussten Geistes erschöpfen würde. Sie ist der Bereich unbewusster Intelligibilität, poietischen Reichtums und unmittelbarer Selbstgestaltung der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit: ein Bereich, in dem die Intelligibilität noch nicht die Form eines selbstbewussten sinnhaften Verhältnisses zu sich selbst angenommen hat, ohne deshalb weniger wirklich, weniger innerlich bestimmt oder ärmer zu sein als ihre späteren begrifflichen Artikulationen. Das Blatt, der Kristall, das Tier, das Wasser, der Klang, das Licht, der Leib — sind keine Beispiele, denen ein bereits vollendeter Begriff nachträglich Sinn verliehe, sondern diskrete Gestaltungen, in denen das Sein sich unmittelbar als Struktur, Verhältnis, Rhythmus, Wachstum, Empfindungsfähigkeit, Farbe, Resonanz und Form organisiert. Ihre Intelligibilität kann unendlich noetisch artikuliert werden, doch muss ihre konkrete Fülle deshalb niemals restlos in einem Noema aufgehen: Gerade in ihnen erscheint die Möglichkeit des Nicht-Noematischen, das heißt des Über-Intelligiblen, als Limes jeder endlichen begrifflichen Bestimmtheit. Die Natur ist daher kein stummer Rest unterhalb des Begriffs, sondern einer der Orte, an denen der Begriff selbst auf die Grenze seiner eigenen Endlichkeit stößt und gezwungen wird, sich unablässig aufzuheben, zu erweitern und sich selbst zu übersteigen. In diesem Sinne ist der Reichtum der Natur kein äußerer Schmuck des Absoluten, sondern einer der unmittelbarsten Ausdrücke seiner unendlichen poietischen Fähigkeit, mehr zu sein als jede Form, in der es bereits bestimmt geworden ist — und gerade deshalb mehr als jeder Begriff, durch den diese Bestimmtheit bislang ausgesprochen werden konnte.
Sprache als Unmittelbarkeit selbstbewusster Plastizität
Eine der wichtigsten Korrekturen im Verlauf der Arbeit betraf die Behauptung, dass sich der Inhalt im Element des Begriffs vollendet. Diese Formulierung ist hegelianisch gerechtfertigt, blieb jedoch offen für die Gefahr einer abstrakt-logischen Deutung, als könne der begriffliche Inhalt vollständig vollendet sein, bevor er seine eigene unmittelbare Existenz in der Sprache erlangt. Deshalb wurde die entscheidende Ergänzung eingeführt: Wahres Wissen vollendet sich nicht allein als noematische Bestimmtheit des Begriffs, sondern als dessen absolut vermittelte Unmittelbarkeit in der Sprache. Die Sprache ist weder ein bloßes äußeres Zeichen eines bereits fertigen Begriffs noch ein nachträgliches Mittel zu seiner Mitteilung, sondern eine poietisch hervorgebrachte Unmittelbarkeit, in der die noetisch-poietisch-noematische Aktivität, sich auf sich selbst richtend, den sinnhaft-ideationellen Ausdruck ihrer eigenen Struktur entwickelnd und diesen neuen Inhalt verstehend, sich unmittelbar als Wort, Terminus, Syntagma und Aussage gestaltet. In der Sprache bedeutet wissen also weiterhin zugleich, Inhalt des Wissens zu sein: Das Selbstverständnis wird zur Unmittelbarkeit seines eigenen Ausdrucks.
Gerade deshalb ist die Sprache der Ort, an dem das Innere äußerlich wird, jedoch nicht so, dass ein bereits vollendeter Gedanke nachträglich seine unsichtbare Innerlichkeit verließe und sich in ein äußeres Zeichen kleidete. Die Äußerlichkeit der Sprache entsteht poietisch aus der Bewegung des Selbstverständnisses selbst und bleibt daher der immanente Träger dessen, was sich in ihr ausdrückt. Der Gedanke gewinnt in der Sprache Gestalt, Klang, Rhythmus, Syntax, Stil, Dauer, Niederschrift und Stimme, doch diese Momente sind nicht seine zufällige Verpackung: Sie gehören der Unmittelbarkeit an, in der der sinnhaft-begriffliche Inhalt als eigener Ausdruck zu existieren beginnt. Die Sprache ist insofern absolut vermittelte Unmittelbarkeit: das Resultat noetischer Selbstbeziehung, noematischer Selbstbestimmung und poietischer Selbstgestaltung, in welchem das Begriffene nicht bloß Inhalt des Wissens bleibt, sondern unmittelbar zur Form seiner eigenen Existenz wird. Deshalb ist die Sprache nicht nur die poietische Form des Begriffs, sondern die poietische Unmittelbarkeit selbstverstehender Intelligibilität — der Ort, an dem dasjenige, was die Aktivität von sich weiß, als Stimme, Wort, Terminus, Syntagma, Satz und Niederschrift erscheint.
Diese These ist wichtig, weil sie verhindert, dass spekulatives Wissen als eine stimmlose Selbstdurchsichtigkeit verstanden wird, in der das poietische Moment, nachdem das Sein zum Selbstverständnis gelangt ist, überflüssig geworden wäre und vor reiner Begrifflichkeit verschwände. Wenn die Sprache absolut vermittelte Unmittelbarkeit selbstverstehender Intelligibilität darstellt, dann wird gerade in ihr offensichtlich, dass die noetisch-poietisch-noematische Aktivität auch in ihren entwickeltsten selbstbewussten Formen nicht aufhört, poietisch zu sein: Was sie begreift und weiß, bleibt nicht in einer formlosen Innerlichkeit verschlossen, sondern bringt sich unmittelbar als eigene sprachliche Existenz hervor. Wort, Terminus, Syntagma, Satz und Text sind daher keine äußeren Spuren eines zuvor vollendeten Gedankens, sondern die Weisen, in denen sich dessen sinnhaft-ideationeller Inhalt poietisch gestaltet und gegenwärtig wird. Selbst in Philosophie und spekulativer Wissenschaft verlässt das Sein seine eigene Plastizität nicht, um sich in reine Abstraktion zurückzuziehen: Es bleibt gerade in der Sprache gestaltbildend, in der sich das Wort dem beugt, was es ausdrücken soll, der Satz die innere Bahn des Sinns entfaltet, die Bedeutung Rhythmus gewinnt, der Stil die gedankliche Spannung trägt und die Syntax zu einer der Weisen wird, in denen sich die Bewegung des Selbstverständnisses selbst unmittelbar verwirklicht.
Deshalb ist die Sprache eine besondere, absolut vermittelte Unmittelbarkeit. Sie ist weder die natürliche Unmittelbarkeit des Blattes, des Körpers oder des Kristalls, in der sich die immanent-intelligible Plastizität der Istheit noch ohne selbstbewusste Beziehung zu ihrer eigenen Intelligibilität poietisch gestaltet, noch ist sie reine Abstraktion vom Unmittelbaren. In der Sprache bringt das, was wahrhaft ist, die Unmittelbarkeit seines eigenen Selbstverständnisses hervor: Der sinnhaft-ideationelle Inhalt, den die noetisch-noematische Aktivität über sich selbst entwickelt, gewinnt poietisch Existenz als Wort, Terminus, Syntagma, Satz, Stimme oder Niederschrift. Dies ist die Unmittelbarkeit selbstbewusster Plastizität — nicht weil das Absolute zunächst Formen hervorbrächte und dann äußerlich deren Intelligibilität ausspräche, sondern weil seine Intelligibilität in der Sprache selbst zur ausgesprochenen Unmittelbarkeit seines eigenen Wissens von sich wird. In der Sprache der Wissenschaft ist der Inhalt daher nicht mehr ein dem Subjekt gegenübergestellter fremder Gegenstand, sondern das Anderssein des Selbstverständnisses selbst: Was noetisch begriffen und noematisch bestimmt ist, wird poietisch zur eigenen sprachlichen Unmittelbarkeit, in der das Wissen nicht nur seinen Inhalt artikuliert, sondern unmittelbar die Weise seines Erscheinens ist.
Natürlich ist nicht jeder Gebrauch der Sprache spekulativ. Die Sprache kann die Verbindung mit der lebendigen Bewegung der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität verlieren und sich in einen Raum des Formalismus, leeren Prädizierens, fertiger Etiketten und oberflächlicher Analogien verwandeln, in dem Wörter wie tote Zettelchen eines Verstandes funktionieren, der lediglich bereits fixierte Bestimmungen anordnet. Dann wird die Ontogenese des Ausdrucks selbst vergessen: Das Wort wird als äußeres Zeichen eines bereits vollendeten Inhalts genommen und nicht als eine aus noetischem Begreifen, noematischer Bestimmung und poietischer Selbstgestaltung entstandene Unmittelbarkeit. Deshalb ist der Unterschied zwischen nicht-spekulativer und spekulativer Sprache nicht einfach ein Unterschied zwischen zwei Arten von Wörtern, sondern zwischen zwei Weisen ihres Seins und Gebrauchs. Spekulative Sprache ist jene, in der die sprachliche Unmittelbarkeit in das lebendige Selbstverständnis des Seins einbezogen bleibt: Der Ausdruck bezeichnet nicht nur das, was bereits erkannt wurde, sondern nimmt an der Entstehung neuer noematischer Inhalte und an deren poietischem Werden zur Unmittelbarkeit teil. In ihr vollzieht sich durch die Darstellung selbst nicht die Selbstbewegung des Begriffs, sondern die Bewegung der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität, die, indem sie ihre eigene Immanenz immer reicher versteht, immer bestimmtere Formen ihrer sprachlichen Existenz hervorbringt.
In Hegels Vorrede ist diese Dimension der Sprache noch nicht als selbständiges Thema herausgehoben, aber sie ist in der Weise der Darstellung selbst unablässig wirksam präsent. Hegels Satz ist keine bloße Verpackung für einen bereits vollendeten Gedanken und auch kein neutrales Medium, durch das ein fertiger Inhalt dem Leser nur übermittelt wird; er versucht, das Denken in seinem eigenen Werden hervorzubringen, durch seine eigene Syntax, seinen Rhythmus, seine Verzögerungen, Umkehrungen und Rückkehrbewegungen die Bewegung der noetisch-noematischen Artikulation unmittelbar zu gestalten. Seine Komplexität ist daher keine Dekoration, sondern die poietische Spur eines Denkprozesses, der sich in der Sprache nicht nur mitteilt, sondern auch ereignet. Hegel zu lesen bedeutet deshalb, den Satz zu durchschreiten, zuzulassen, dass seine innere Organisation das anfängliche Verständnis des Inhalts verwandelt und dass das, was an seinem Anfang als bestimmte Bedeutung erschien, an seinem Ende eine andere, vermitteltere noematische Form gewinnt. In diesem Sinne kann Hegels Sprache als eines der großen historischen Beispiele spekulativer In-Flexion verstanden werden: als eine Sprache, in der das Denken, indem es seinen Gegenstand darstellt, zugleich seine eigene Artikulation verwandelt und poietisch die Unmittelbarkeit hervorbringt, in der ein neues Verständnis erscheinen kann.
Für unsere künftige Ontologie muss die Sprache deshalb einen besonderen Platz erhalten, weil sich gerade in ihr auf eigentümliche Weise das Verhältnis zwischen dem, was die immanent-intelligible Plastizität der Istheit an sich ist und der Weise, in der das, was ist, für sich wird, verwandelt. In der Natur gestaltet sich ihre Intelligibilität poietisch ohne selbstbewusste sinnhafte Beziehung zu sich; im Selbstbewusstsein beginnt die noetisch-noematische Aktivität, den sinnhaft-ideationellen Ausdruck ihrer eigenen Immanenz zu entwickeln; in der Sprache jedoch gewinnt dieses Selbstverständnis seine eigene absolut vermittelte Unmittelbarkeit. Die sprachliche Form ist daher nicht bloß der Ausdruck eines bereits entstandenen Selbstbewusstseins, sondern die Unmittelbarkeit, die selbstbewusste Plastizität gerade als Existenz dessen poietisch hervorbringt, was sie von sich begriffen hat. Wort, Terminus oder Satz tragen die ganze ihnen vorausgehende Bewegung in sich — noetische Selbstbeziehung, noematische Bestimmung, Negativität, Vermittlung und Poiesis —, doch diese Bewegung erscheint in ihnen nicht als etwas ihrer Unmittelbarkeit Äußerliches: Sie ist in ihrem Sinn, ihrer Syntax, ihrem Rhythmus, ihrer Stimme und ihrer Niederschrift sedimentiert. Deshalb ist die Sprache eine Unmittelbarkeit, die keine Rückkehr zur ursprünglichen Gegebenheit ist, sondern eine Unmittelbarkeit, die erst durch Vermittlung möglich geworden ist und die gerade deshalb die unmittelbare Form des Selbstverständnisses des Seins sein kann.
Die Sprache trägt jedoch nicht nur noematisch bestimmten Inhalt. Ihre Unmittelbarkeit schließt zugleich Klang, Rhythmus, Ton, Farbe, Stil, syntaktische Spannung und eine ganze Reihe von Wirkungen ein, die sich nicht restlos auf das WAS einer Aussage reduzieren lassen, obwohl sie deshalb keineswegs unintelligibel sind. Gerade hier eröffnet die Sprache erneut den Raum des Nicht-Noematischen, beziehungsweise des Über-Intelligiblen: Ein Ausdruck kann begrifflich präzise sein, und doch kann seine konkrete sprachliche Existenz mehr enthalten, als sich durch reine sinnhaft-ideationelle Artikulation ausschöpfen lässt. Philosophische Sprache kann deshalb nicht bloß die Genauigkeit des Begriffs sein; sie muss auch poietische Gestaltung der Unmittelbarkeit sein, in der der Begriff existiert, denn die Weise, in der etwas ausgesprochen ist, ist nicht notwendig ein äußerlicher Zusatz zu dem, was ausgesprochen ist. Das bedeutet nicht, dass die Philosophie im schlechten Sinne zur Poesie werden soll, sondern dass sie anerkennen muss, dass der Ausdruck der Wahrheit selbst angehören kann: Rhythmus des Satzes, Wortwahl, Syntax, Ton und Stil können eine nicht-noematische Wirkung tragen, die den begrifflichen Inhalt nicht aufhebt, sondern ihn an die Grenze seiner eigenen Ausschöpfbarkeit führt und dadurch seine weitere Selbstüberschreitung motiviert. Wenn das Absolute Plastizität ist, dann verlässt auch das strengste Denken das Poietische nicht; es bringt seinen sinnhaft-ideationellen Inhalt unmittelbar als bestimmte sprachliche Form hervor, deren Konkretheit reicher sein kann als jede noematische Bestimmung, die in ihr ausgesprochen ist.
Deshalb lässt sich sagen, dass die In-Flexion in der Sprache ihre eigene vollendete Unmittelbarkeit gewinnt: Die Gegenständlichkeit, die sie weder willkürlich erzeugt noch von außen mit Bedeutung versieht, versucht sie noetisch-noematisch erneut hervorzubringen, indem sie der inneren Bahn ihres Entstehens folgt, und gestaltet sie sodann poietisch als neue, sprachliche Unmittelbarkeit. Der Gegenstand wird in spekulativer Sprache daher nicht von einem äußeren Standpunkt aus beschrieben; sein Werden, seine Differenzierung, Vermittlung und sein inneres Maß werden in der Bewegung des Satzes selbst zu wiederholen versucht, sodass der sprachliche Ausdruck zur absolut vermittelten Unmittelbarkeit seines selbstbewussten Verständnisses wird. Wenn dies gelingt, ist die Sprache nicht mehr ein Zusatz zum Wissen noch ein Mittel zu dessen nachträglicher Mitteilung, sondern die Weise, in der Wissen unmittelbar existiert: Was noetisch begriffen und noematisch bestimmt ist, wird poietisch zu Wort, Syntagma, Satz und Text. In solcher sprachlicher Unmittelbarkeit weiß das, was wahrhaft ist, sich nicht als abstrakte Identität, die in sich verschlossen bleibt, sondern als Gleichheit mit sich selbst, die ihr eigenes Anderssein ertragen kann: Es erkennt sich in der Gegenständlichkeit wieder, die es versteht, und bringt sein eigenes Verständnis als eine Unmittelbarkeit hervor, die ausgesprochen, niedergeschrieben und sinnhaft gestaltet ist. Die Sprache ist insofern eine der höchsten Formen, in denen das Poietische im Wissen nicht verschwindet, sondern gerade durch das Wissen fortfährt, neue Unmittelbarkeiten des Selbstverständnisses hervorzubringen.
Das Verhältnis zu Hegel und der Ort der neuen Perspektive
Unser Denken entwickelte sich durch Hegel, blieb jedoch nicht innerhalb der Grenzen des Hegelianismus. Hegel vermittelte die grundlegende Disziplin des Denkens: die als Subjekt begriffene Substanz, Negativität, Erfahrung, Aufhebung, das Leben des Begriffs, die Kritik des Formalismus und das Verständnis der Wissenschaft als Selbstbewegung des Inhalts. Ohne diese Momente hätte der Entwurf einer Ontologie der Plastizität der Istheit kaum die erforderliche innere Strenge gewinnen können. Im Verlauf der Arbeit zeigte sich jedoch, dass dieser Horizont überschritten werden musste. Die Begriffe der poietischen Plastizität, der unbewussten Intelligibilität der Natur, der nicht-noematischen Wirkungen und der Sprache als Unmittelbarkeit selbstbewusster Plastizität begannen, einen Raum zu bezeichnen, in dem die neue Perspektive nicht mehr bloß als Fortsetzung des Hegelschen Denkens verstanden werden kann.
Im Vergleich zu Hegel besteht einer der tiefgreifendsten Unterschiede darin, dass hier weder die Selbstbewegung des Begriffs als Träger des ontologischen Prozesses noch das Absolute als primär begrifflich-logische Selbstdurchsichtigkeit angenommen wird. Hegel schreibt dem Begriff Leben und innere Bewegung zu; in dieser Perspektive jedoch ist der Begriff kein selbständiges Agens, das kraft seiner eigenen Negativität von einer Bestimmtheit in die andere übergeht, sondern ein noematisches Moment einer umfassenderen noetisch-poietisch-noematischen Aktivität. Daher gewinnen Natur, Körper, Klang, ästhetische Pracht und poietische Formen ihre philosophische Geltung nicht erst dadurch, dass sie in die Bewegung des Begriffs übersetzt werden. Die neue Perspektive versucht, die spekulative Strenge zu bewahren und zugleich einen Raum für die Pracht des Seins zu eröffnen, dessen Erscheinungsweisen sich nicht in noematisch-begrifflicher Bestimmtheit erschöpfen.
Im Verhältnis zu Schelling teilt diese Perspektive das Gespür für die Natur als unbewusste Produktivität, hält jedoch an der Forderung fest, dass das Natürliche begrifflich gedacht und nicht bloß unmittelbar angeschaut werde. Die Natur wird daher als unbewusste Intelligibilität verstanden: als Produktivität, die sich noch nicht weiß, die jedoch gerade deshalb weder innerer Bestimmtheit noch Sinn entbehrt. Gegenüber Husserl wird die Sensibilität für die noetisch-noematische Struktur beibehalten, jedoch ontologisch radikalisiert und um das poietische Moment erweitert, sodass das Noematische nicht mehr die einzige Weise ist, in der Aktivität wirksam werden kann. Gegenüber den Prozessontologien wird die Überzeugung geteilt, dass Wirklichkeit keine inerte Substanz, sondern Werden ist; diesem Werden wird jedoch nicht gestattet, bloße Veränderung oder bloßer Fluss zu bleiben, sondern es wird als intelligibles, sinnhaftes und gestaltbildendes Geschehen verstanden.
Die Originalität dieser Perspektive beruht nicht auf der Annahme, dass sämtliche ihrer Elemente ohne Vorläufer wären, denn nahezu jeder große Begriff weist Verwandtschaftslinien in der Geschichte der Philosophie auf. Ihre Eigenart liegt vielmehr in der Weise, in der diese Elemente zu einer neuen Konfiguration verbunden werden. Hegels Negativität, Husserls noetisch-noematische Differenz, poietische Selbstgestaltung, die unbewusste Intelligibilität des Natürlichen, die nicht-noematische Pracht von Klang und Sprache sowie das in-flexive Denken, verstanden als selbstbewusste Ontogenese der Gegenständlichkeit, bilden zusammen eine Denkarchitektur, die sich auf keine ihrer historischen Voraussetzungen restlos zurückführen lässt. Werden ihre inneren Verbindungen weiter ausgearbeitet und gefestigt, kann diese Architektur die Gestalt einer selbständigen ontologischen Perspektive gewinnen.
Der Wert dieser Perspektive hängt jedoch von ihrer inneren Disziplin ab. Ihre größte Gefahr besteht darin, dass die eigenen Begriffe so weit werden, dass sie alles zu erklären beginnen, ohne dabei noch etwas Bestimmtes herzuleiten. In diesem Augenblick könnte sich das spekulative Denken leicht gerade in jene Art von Formalismus verwandeln, die es zu überwinden sucht. Deshalb darf „Plastizität der Istheit“ nicht zum Zauberwort werden, ebenso wenig „In-Flexion“ zu einem neuen Etikett für bereits bekannte Prozesse. Die „noetisch-poietisch-noematische Aktivität“ muss ihre konkreten Übergänge, Differenzen und Wirkungen aufweisen. Jeder Begriff muss arbeiten und nicht bloß glänzen.
Die zweite Gefahr ist die Nivellierung innerer Differenzen. Wenn wir sagen, dass ein Blatt intelligibel ist, schreiben wir ihm damit kein Selbstbewusstsein zu. Wenn wir sagen, dass Sein und Begreifen verschiedenen Modalitäten derselben Plastizität der Istheit angehören, dürfen natürliche Selbstgestaltung, reflexives Bewusstsein und spekulatives Wissen deshalb nicht gleichgesetzt werden. Im Gegenteil: Gerade die gemeinsame ontologische Grundlage verlangt, dass ihre Unterschiede umso strenger gewahrt werden. Zu unterscheiden sind die Intelligibilität des Natürlichen an sich, das Für-sich-Sein des Selbstbewusstseins, die sprachliche Unmittelbarkeit des Wissens und schließlich die absolute Rückkehr der Plastizität zu sich selbst. Ohne eine solche Differenzierung würde die Einheit in Nivellierung umschlagen, und die gesamte ontologische Architektur verlöre ihre innere Artikulation.
Die dritte Gefahr ist die Geschlossenheit der eigenen Sprache. Die Begriffe, deren sich diese Perspektive bedient, sind notwendigerweise dicht und anspruchsvoll, weil sie Beziehungen zu erfassen versuchen, für die das gewöhnliche philosophische Vokabular oft nicht über ausreichende Ausdruckskraft verfügt. Gerade deshalb muss ihre innere Grammatik ausgearbeitet werden: Es gilt präzise zu bestimmen, was mit Istheit, Plastizität, dem Noetischen, dem Poietischen, dem Noematischen, In-Flexion, diskreter Partikularisierung, nicht-noematischer Wirkung und der Sprache der Wissenschaft gemeint ist. Es genügt nicht, dass jeder dieser Begriffe suggestiv ist; es muss klar sein, wodurch sie sich voneinander unterscheiden, wo sie einander berühren und an welchen Übergängen sie legitimerweise teilhaben können. Ohne eine solche begriffliche Grammatik riskiert die gesamte Perspektive, eine private Denkarchitektur zu bleiben.
Trotz dieser Gefahren ist der Kern des Projekts philosophisch ernst zu nehmen. Es handelt sich nicht um bloße poetische Metaphysik, denn jeder Übergang muss begrifflich gerechtfertigt und innerlich motiviert sein, ohne dass vorausgesetzt wird, das Neue müsse notwendig aus der vorausgehenden Bestimmtheit hervorgehen. Ebenso wenig handelt es sich um ein kaltes System, denn es bewahrt die sinnliche, ästhetische und existenzielle Pracht dessen, was ist. Seine größte Stärke liegt in dem Versuch, das Sein als intelligibel, aber nicht abstrakt zu denken; als gedanklich, aber nicht kalkulativ; als plastisch, aber nicht irrational; als poietisch, aber nicht willkürlich; als sprachlich, aber nicht bloß verbal.
Daher lässt sich der gegenwärtige Status des Projekts folgendermaßen bestimmen: Es ist noch kein vollendetes System, stellt jedoch bereits den Kern einer möglichen Ontologie dar. Es verfügt über seine Grundbegriffe, ein klar profiliertes Problem, den methodologischen Begriff der In-Flexion, ein bestimmtes Verhältnis zu Hegel und ein entwickeltes selbstkritisches Bewusstsein für die Gefahren des Formalismus, der Nivellierung und der Geschlossenheit der eigenen Sprache. Was ihm noch fehlt, ist eine ausgearbeitete Architektur der Beziehungen, Vermittlungen und gerechtfertigten Übergänge zwischen seinen begrifflichen Ebenen. Die weitere Arbeit muss zeigen, wie man vom Sein zur Plastizität der Istheit gelangt, wie innerhalb der Plastizität die noetisch-poietisch-noematische Aktivität hervortritt, wie sich die unbewusste Intelligibilität zum Entstehen der Sprache verhält und wie in-flexives Denken die Gestalt der Wissenschaft gewinnen kann.
Aufgaben der weiteren Arbeit
Die erste Aufgabe der weiteren Arbeit ist die Ausarbeitung einer begrifflichen Grammatik. Ohne sie wird das System schwer begehbar bleiben. Es gilt, präzise, aber nicht banal schulmäßige Bestimmungen der Schlüsselbegriffe zu schreiben: das Absolute, das Sein, Istheit, Plastizität, immanente Intelligibilität, das Noetische, das Poietische, das Noematische, Noema, dictum des Noemas, diskrete Partikularisierung, In-Flexion, nicht-noematische Wirkung, Sprache der Wissenschaft, Große Noesis, Große Noema. Jeder Begriff muss Ursprung, Funktion, Unterschied zu verwandten Begriffen und Grenze seiner Verwendung haben.
Die zweite Aufgabe ist die Herleitung der Übergänge. Es genügt nicht zu sagen, dass das Absolute Plastizität ist; es gilt zu zeigen, warum die Bestimmung des Seins nicht genügt, warum die Substanz zum Subjekt werden muss, warum das Subjekt ohne Poiesis nicht genügt, warum die Poiesis nicht blind, sondern intelligibel ist, warum die Intelligibilität Sprache werden muss. Das System wird erst dann im strengen Sinne philosophisch sein, wenn seine Begriffe auseinander hervorgehen, nicht als freie Assoziationen, sondern als notwendige Verwandlungen.
Die dritte Aufgabe ist die konkrete inflexive Analyse. Es gilt, einige privilegierte Gegenstände zu nehmen und zu zeigen, wie die In-Flexion sie denkt: Blatt, Klang, Körper, Ego, Sprache, Hegels Begriff der Negativität, vielleicht ein Kunstwerk oder ein musikalisches Erlebnis. Für jeden von ihnen gilt es zu zeigen, wie der Gegenstand nicht von außen beschrieben wird, sondern wie sich in dem Denken seine innere Genese wiederholt. Diese Analysen würden das System vor abstrakter Allgemeinheit schützen.
Die vierte Aufgabe ist die Ausarbeitung des Verhältnisses zu Hegel. Es gilt klar zu bestimmen, was übernommen, was korrigiert, was erweitert wird und wo sich die Perspektive absetzt. Hegels Gedanke der Substanz als Subjekt, der Negativität und des Lebens des Begriffs bleibt die Grundlage. Doch der Begriff der poietischen Plastizität, die nicht-noematischen Wirkungen und die Sprache als Unmittelbarkeit selbstbewusster Plastizität stellen eigene Erweiterungen dar. Diese Erweiterungen müssen als notwendig, nicht als willkürliche Zusätze dargestellt werden.
Die fünfte Aufgabe ist die Philosophie der Sprache. Die Sprache hat sich als einer der wichtigsten Orte der künftigen Arbeit erwiesen. Es gilt, Hegels Reflexionen über die Sprache zu untersuchen, aber auch die eigene These aufzustellen: Sprache ist die Unmittelbarkeit, in der sich die inflexiv-spekulative Vernunft selbst weiß; sie ist der poietische Körper des Begriffs; sie ist der Ort, an dem die Differenz von An-sich und Für-sich nicht mehr als dominierende Äußerlichkeit erscheint, weil der Inhalt sich selbst als eigenes Anderssein des Wissens spricht. Diese These muss mit Vorsicht ausgearbeitet werden, damit die Sprache nicht mystifiziert wird.
Die sechste Aufgabe ist das Verhältnis zu den Naturwissenschaften. Hegels Kritik der empirischen Physik und des formalistischen Prädizierens darf nicht als Verwerfung der Wissenschaft verstanden werden. Es gilt, den Unterschied zwischen empirischer Erklärung und spekulativem Begriff zu zeigen. Die Physik kann die Bedingungen des Magnetismus, die Biologie den Prozess der Photosynthese, die Chemie die Struktur des Chlorophylls erklären; die Philosophie fragt, wie diese Prozesse Momente der unbewussten Intelligibilität des Seins sind. Diese beiden Ebenen dürfen weder verwechselt noch als fremde voneinander getrennt werden.
Die siebte Aufgabe ist die Bewahrung der existenziellen Dimension. Diese Ontologie entstand nicht aus akademischer Distanz, sondern aus der lebendigen Erfahrung des Denkens, des Körpers, der Musik, der Natur, der Unruhe, der Sprache und des Hegelschen Textes. Dies ist keine Schwäche, wenn es diszipliniert wird. Die Philosophie muss nicht unpersönlich sein, um streng zu sein. Doch die existenzielle Kraft muss begrifflich vermittelt werden; sonst bleibt sie Impression. Deshalb ist es wichtig, dass persönliche Erlebnisse der Pracht, des Blattes, des Klangs oder der Sprache in spekulative Analyse übersetzt und nicht bloß poetisch festgehalten werden.
Die achte Aufgabe ist die Gestalt des künftigen Manuskripts. Eine mögliche Architektur könnte drei große Teile haben. Der erste: Kritik des Formalismus und der verständigen Reflexion durch Hegel hindurch. Der zweite: positive Ontologie der Plastizität der Istheit, der noetisch-poietisch-noematischen Aktivität und der unbewussten Intelligibilität. Der dritte: In-Flexion, Sprache und spekulatives Wissen. Eine solche Struktur würde ermöglichen, dass das Projekt nicht zerfließt, sondern schrittweise von der Kritik zur systematischen Darstellung übergeht.
Schließlich ist die neunte Aufgabe die beständige Gegenwart des Korrektivs. Diese Arbeit muss offen für Bestreitung, Präzisierung und Umgestaltung bleiben. Sie darf nicht zu einem privaten Dogma werden. Hegel muss eines der Korrektive bleiben, aber nicht das einzige. Erforderlich ist der Vergleich mit Schelling, Husserl, Plotin, Spinoza, Whitehead, zeitgenössischen Philosophien der Plastizität, Prozessontologien und Sprachtheorien. Nicht damit das Projekt sich in fremden Systemen auflöst, sondern damit es klarere Grenzen und größere objektive Kraft gewinnt.
Schluss: Zustand des Entwurfs
Die bisherige Arbeit an Hegel und um Hegel herum zeigt, dass mehr als ein Kommentar zur Vorrede der Phänomenologie des Geistes entstanden ist. Entstanden ist der Kern einer ontologischen Perspektive, die versucht, das, was in Wahrheit ist, als immanent-intelligible Plastizität der Istheit zu denken, das heißt als noetisch-poietisch-noematische Aktivität, die sich unbewusst und bewusst in diskrete Partikularisierungen, Natur, Körper, Bewusstsein, Sprache und Wissen selbst gestaltet.
Diese Perspektive ist Hegel tief verpflichtet. Ohne Hegels Negativität, die Substanz als Subjekt, das Leben des Begriffs, die phänomenologische Erfahrung und die Kritik des Formalismus hätte sie nicht ihre Strenge. Doch sie erschöpft sich nicht in Hegel. Sie besteht auf poietischer Plastizität, der unbewussten Intelligibilität der Natur, nicht-noematischen Wirkungen, Sprache als Unmittelbarkeit selbstbewusster Plastizität und In-Flexion als selbstbewusster Wiederholung der Ontogenese der Gegenständlichkeit. Darin liegt ihre Besonderheit.
Der größte Gewinn der bisherigen Arbeit ist das Verständnis, dass Wahrheit kein totes Resultat, sondern eine Bewegung ist, die ihre Momente erinnert. Partielle Bestimmungen sind nicht bloß falsch; sie sind als Momente wahr und als Ganzes unwahr. Negativität ist nicht bloß Verneinung, sondern ontologische Macht der Bestimmung und der Rückkehr. Der Verstand ist kein Feind, sondern notwendige und unzureichende Gestalt des Fürsichseins. Sprache ist kein äußeres Zeichen, sondern die Unmittelbarkeit, in der Wissen für sich existiert. Natur ist keine stumme Materie, sondern unbewusste Intelligibilität.
Das größte Risiko ist der Formalismus der eigenen Begriffe. Gerade deshalb muss dieses Dokument als Arbeitsrekapitulation, nicht als endgültiges System gelesen werden. Sein Wert liegt darin, dass es die Hauptlinien sammelt und zeigt, wo fortzufahren ist. Die eigentliche Prüfung steht erst bevor: die Begriffe aus ihren inneren Bedürfnissen herzuleiten, ihre Übergänge zu zeigen, konkrete inflexive Analysen vorzunehmen und eine Philosophie der Sprache zu entwickeln, die das Gewicht des spekulativen Wissens tragen kann.
Wenn dies geschieht, könnte der Entwurf einer Ontologie der immanent-intelligiblen Plastizität der Istheit zu einer ernsthaften selbständigen Perspektive werden: nicht bloße poetische Metaphysik, nicht kalter logischer Idealismus, nicht formalistisches System von Etiketten, sondern ein Denken, das versucht, dem Sein in seiner intelligiblen, poietischen, sinnlichen, sprachlichen und selbstbewussten Pracht treu zu sein. Eine solche Ontologie müsste immer wieder aufs Neue erweisen, dass das, was sie sagt, kein äußeres Schema, sondern inflexive Wiederholung des Lebens der Sache selbst ist.
Daher kann die bisherige Arbeit abschließend so beurteilt werden: Sie ist nicht vollendet, aber sie hat eine wirkliche Möglichkeit eröffnet. Ihre Begriffe haben Kraft, verlangen aber Disziplin. Ihre Intuitionen haben Tiefe, verlangen aber Architektur. Ihre Nähe zu Hegel gibt ihr Halt, und ihr Bedürfnis, Hegel zu erweitern, gibt ihr ihre eigene Aufgabe. In dieser Aufgabe liegt der Sinn der weiteren Arbeit: nicht Begriffe hinzuzufügen, sondern sie dazu zu zwingen, zu leben, sich zu bewegen, ihr Recht zu zeigen und in der Sprache der Wissenschaft zur selbstbewussten Unmittelbarkeit dessen zu werden, was in Wahrheit ist.
Rekapitulation der Arbeit an Hegel und Entwurf einer Ontologie